ENTERRAR A LOS MUERTOS

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ENTERRAR A LOS MUERTOS
José A. Barrio Loza
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El Panteón honorífico de los Mártires de los Sitios de Bilbao en la actualidad.
L
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ENTERRAR A LOS MUERTOS
José A. Barrio Loza
Enterrar, introducir a los cadáveres de los humanos bajo tierra, es una de las obras de Misericordia,
un acto que la Iglesia siempre entendió como meritorio y caritativo, ampliamente implantado en la
tradición cristiana. El cuerpo, después de muerto, se inhuma, vuelve a la tierra, donde se descom-
pone y se convierte en polvo; esa es la tradición judía y también la cristiana.
No hay que olvidar que, dicho muy en resumen, el cristianismo inicial absorbió los usos y costumbres (judí-
as y paganas) de los pueblos por donde se iba extendiendo. Lejos de inventar ritos nuevos, modificó sólo los
que se oponían a su propia doctrina. Así, las reuniones comunitarias se celebran en los primeros tiempos sin
repugnancias en las sinagogas, o edificios muy similares. Tampoco optan por un tipo de sepultura distinto al
de la tradición judaica, que las situaba en los entornos de las poblaciones, en tumbas excavadas y selladas.
Dos ejemplos de primerísima época serían los de Lázaro y de Jesús, inhumados, el segundo en una cueva
que se selló con una losa.
Esta era la tradición natural judeo-cristiana de los primeros tiempos. Ahora bien, cuando el cristianismo entró
en contacto con culturas que practicaban otros tipos de ritos funerarios, la cremación, por ejemplo, contraria
a su doctrina, se generaría una dialéctica, y la triunfante sería la de que el cuerpo habría de conservarse inhu-
mándolo, como soporte que había sido de lo que no muere, que es el alma. Tampoco cabe duda de que el
tipo de sepultura fue ajeno a los condicionamientos históricos, las persecuciones, por ejemplo, y que, al correr
de los tiempos, fueron apareciendo nuevos tipos de sepultura, siempre de inhumación, sobre todo desde la
libertad de la Iglesia en el siglo IV.
En torno a esta opción de la inhumación y también de la cremación de los romanos, se ha generado una enor-
me cantidad de manifestaciones artísticas a lo largo de veinte siglos. Constituye un capítulo muy agradecido de
la historia del Arte, al que la Arqueología cristiana (paleocristiana) aplica sus propios métodos científicos de inves-
tigación y análisis1. Sus consecuencias llegan hasta hoy mismo, y en este sentido se explica este artículo.
3
1
Entre una abundantísima bibliografía; algunos
libros, todos clásicos, que constituyen simple-
mente una aproximación, consultados por mí a
la hora de redactar estas líneas han sido los
siguientes: IÑIGUEZ, J.A.: Síntesis de Arqueo-
logía cristiana, Madrid, 1977, KIRSCHBAUM,
E; JUNYENT, E. y VIVES, J.: La tumba de San
Pedro y las catacumbas romanas, Madrid, 1954
y CRIPPA, M. A. et ALII: El arte paleocristiano,
Barcelona 1998. Por su parte, los estudios de
arqueología cristiana medieval superabundan,
resultando muy difícil estar al día respecto de
las excavaciones y análisis de las necrópolis
altomedievales excavadas en roquedos, con
sepulturas antropomorfas, de lajas, en bañera,
etc. Evidentemente, la sepultura ha proporcio-
nado y sigue proporcionando muchos datos a
los historiadores.
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CEMENTERIOS EN LOS PÓRTICOS
Y ENCAJONADOS DENTRO DE LAS IGLESIAS
Superadas las persecuciones tras las leyes de Teodosio, los despojos de los cristianos procuraron
acogerse durante siglos –cuando hubo ocasión– a los lugares donde descansaban los mártires, o
sea las basílicas martiriales, bien en su interior bien en torno a sus muros, en superficie o en pozo,
bajo techo o a la intemperie, sitas en poblado o fuera de poblado.
Y esa fue durante muchos siglos la tradición cristiana,
más en el área mediterránea que en la anglosajona:
enterrar dentro de los templos o en su periferia en
fosas en lo que los romanos llamaban cementerio,
cubierto o descubierto. Desde luego, contraviniendo
las leyes eclesiásticas, que prohibían, salvo en conta-
das ocasiones, inhumar cadáveres en el interior de los
templos2. Pues bien, la excepción acabaría por con-
vertirse en norma y todo el mundo, inclusive los legos,
o sea los no eclesiásticos, procuró granjearse una fosa
sepulcral en el interior de las iglesias o en necrópolis
en su entorno, o en algún mogote pétreo cercano. Y
además de manera prácticamente oficial3.
Pongamos el caso de Bilbao. Por restos arqueológicos
primero y por documentos escritos después, sabemos
que desde el siglo XIV se sepultaba en el interior y
exterior de la iglesia de Santiago, hoy Catedral. Y
luego en otras iglesias y templos de la Villa. Y que se
llevaba una relación –incluso gráfica, un mapa– de las
sepulturas, que éstas se vendían y que las parroquias
disponían siempre de algunas propias donde enterrar
a los sacerdotes y también a los pobres.
4
2
En el contexto hispano, el I Concilio de Braga
(año 561), ya contenía prohibiciones al respec-
to. Y luego otros, hasta el siglo XVI, incluso.
3
Cf. el último párrafo de la nota 1.
4
Este asunto del reparto de sepulturas en el
nuevo Santiago de Bilbao en el siglo XIV y las
fosas del templo anterior aparecidas en las
excavaciones fueron estudiadas por varios
autores en el libro Catedral de Santiago.
Bilbao, Bilbao, 2000, siendo de mucho prove-
cho los artículos firmados por GARCIA CAMI-
NO, I.: “Los orígenes de la Iglesia de Santiago
de Bilbao” (pp.61-80) y de MUÑIZ PETRALAN-
DA, J.: “La escultura funeraria” (pp.139-154).
Alguno de ellos corrige datos proporcionados
por LABAYRU, J. E.: Historia general del
Señorío de Bizcaya, Bilbao, 1971, vol. II, pp.
443 y 853-854 y vol. III pp.19-32 respecto de
los repartos de 1379 y 1402, respectivamente,
de sepulturas en el templo bilbaíno.
Relación de sepulturas de la Parroquia de Santiago en 1379.
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Una muestra de la gestión de
los enterramientos eran los
mapas de sepulturas. Otra el
de los “encajonados” que, de
alguna manera, se conser-
van aún. No debía de ser
asunto baladí el de los repar-
tos de sepulturas dentro de
los templos, pues cuando en
1379 quisieron hacerlo en
Santiago de Bilbao nombra-
ron una comisión de exper-
tos –personas socialmente
destacadas– que las tasó. Si
lo hacen en esa fecha es
porque coincide con una ree-
dificación de la misma tras
un incendio. En efecto, cada
vez que se hacía un “ensan-
chamiento” de un templo
había que realizar un nuevo
reparto de fosas4.
Los encajonados eran las
sepulturas comunes, llanas
y familiares, seguramente
revestidas de alguna digni-
dad ya que supuestamente
estaban dispuestas con
regularidad y cubiertas con
losas o tapas. Desde luego,
siguiendo con el ejemplo de
Santiago más protegidas y
seguramente más dignas
Encajonado de sepulturas de la parroquia de San Antón de Bilbao durante las excavaciones realizadas en el templo.
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que las que estaban dispuestas, por incapacidad física, en sus dos cementerios (pórticos exteriores) del
Norte y del Sur. Pero menos nobles que las de doce o catorce familias que se acogían a los espacios aco-
tados de las capillas privativas abiertas a las naves laterales o incluso a la girola y zócalo del presbiterio.
Y lo mismo ocurría en los conventos bilbaínos de La Encarnación y otros, en cuyos muros se abrieron arco-
solios de función funeraria con “carneras” o sepulcros, a veces de porte monumental.
Si extendemos el asunto al resto de Bizkaia, los
Libros de Fábrica de las parroquias registran
muchos encajonados, obras de envergadura para
las economías rurales, puesto que el “cajón” se
hace con ladrillo o losas, como también las tapas,
aunque pueden ser también de madera (Zenarruza,
Meñaka). Cuando en el año 2000 se restauró la
catedral de Bilbao se procuró respetar el sentido
cementerial del interior del templo. Databa del año
1716, arrasando con la distribución anterior. Las
fosas –las “rencadas de fuesas”– tenían una profun-
didad de unos 75 cms. Y estaban definidas por
losas y ladrillos, siendo pétreas las tapas. Solían ser
éstas de tres piezas, una con la ranura para la llave.
El encajonado de otra iglesia de Bilbao, la de San
Antón data del año 1726, que también se ha procu-
rado reproducir en la nueva restauración, como el
de San Miguel de Elejabeitia.
No en Bilbao sino por otros lugares (Goikolexea,
Lezama, Galdakao) conozco discusiones y protes-
tas de los feligreses en torno a las sepulturas: que
una cierta sepultura se elevaba algo sobre el pavi-
mento estorbando el paso de las procesiones
dominicales, que la iglesia parroquial debía
ampliarse porque al no caber dentro todos los
cadáveres, en las sepulturas de los pórticos que-
daban los huesos al descubierto y a merced de las
6
Arcosolio del matrimonio Arbieto-Salinas en la capilla de San Antón de la
catedral de Bilbao (1504).
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alimañas, que había mucho desorden y abusos en los asuntos del reparto y reconocimiento de sepulturas,
etc. También conozco las envidias de algunos por no haber logrado un lugar preeminente dentro del templo,
ya que las sepulturas que se adquirían mediante subasta, es decir a diferentes precios, etc.
Seguramente detrás de todas las protestas subyace un igualitarismo imposible siempre. La elección del lugar
de la sepultura en conventos e iglesias y la propia forma física de la sepultura se entendieron durante siglos
como asuntos nada inesenciales5. Y a este respecto, lo que resulta también muy evidente es que el paisaje
sepulcral de un templo no es más que un reflejo de la vida social de la feligresía-ciudad. Distinguirse respec-
to de la sepultura fue asunto que preocupó mucho, y en momentos clave de la vida del cristiano como el tes-
tamento, donde siempre se alude a ella. La sepultura, el lugar y la forma del enterrorio, la última morada dicho
más poéticamente, preocupó mucho en Bilbao durante siglos, no faltando graves contiendas entre vecinos
sobre “preferencias” de la sepultura familiar. Son asuntos sociales, en los que no entro, como tampoco en la
contravención de las normas emanadas de la capital diocesana, Calahorra, al respecto.
LOS CEMENTERIOS EXTRA-ECCLESIAM
Extra ecclesiam o “circum ecclesiam” porque en numerosas ocasiones es justamente alrededor de
los templos donde se establecerán las necrópolis6. El origen de este modelo de inhumación en
necrópolis colectivas fuera de las iglesias y templos, y de poblado en general, es mucho menos anti-
guo de lo que pueda suponerse pues arranca en el siglo XVIII en su segunda mitad, no cristalizando, inclu-
so, hasta el XIX. La idea parte de una nueva cultura denominada Ilustración, que entendió desde muy pron-
to que la costumbre de enterrar dentro de las iglesias y ciudades iba contra la historia y contra uno de los
pensamientos que con más ahínco predicaba: el higienismo. Y en ello se empeñará, a ello dedicará muchos
esfuerzos, como digo, el reformismo ilustrado. Cuando cuaje, constituirá una de las expresiones más propias
de la sensibilidad reformista.
Y cuajar no cuajaría ni en España, ni en País Vasco, ni en Bilbao sino después de mucho tiempo y de sosla-
yarse innumerables obstáculos. Médicos (Bruno Fernández, Pérez Escolar, Buendía), eruditos (Ponz), obis-
pos (Climent, el obispo de Orihuela), casi más bien se diría que predicaron en el desierto porque estaba muy
acendrada la tradición de la sepultura en las iglesias. Eso sin contar con que se jugaban muchos intereses
económicos: los precios de las sepulturas.
7
5
Respecto a la importancia que tuvo la elección
de sepultura en general es muy recomendable
la lectura del trabajo de ORLANDIS, J: “Sobre
la elección de sepultura en la España medie-
val”. Anuario de historia del derecho español,
20 (1950) pp. 5-49.
6
La publicación de GONZALEZ, A: “El cemente-
rio español en los siglos XVIII y XIX” en Archivo
Español de Arte, tomo XLIII (1970) es una
excelente aportación sobre estos asuntos del
establecimiento (o restablecimiento, mejor) de
las necrópolis “extra ecclesiam”. Pero, ade-
más, me han sido de mucha utilidad el libro de
BERMEJO, C.: Arte y arquitectura funeraria.
Los cementerios de Asturias, Cantabria y
Vizcaya (1787-1936), Oviedo, 1998, que ofrece
información específica sobre Bilbao. Y también
todas las aportaciones, –que son muchas– de
SAGUAR QUER, C. Por ejemplo el artículo
“Carlos III y el restablecimiento de los cemen-
terios fuera de poblado”, Revista Fragmentos,
nº s.12 a 14 (1988).
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Algunas de las primeras ideas sobre la no idoneidad de los cementerios parroquiales en su interior o en sus
atrios arrancan en Europa ya andado el siglo XVIII. Así, en París se encarga en 1737 un informe sobre la
salubridad de las sepulturas. Pero hasta 1763, unos años después de la gran mortandad de parisinos del año
1749, no se toman medidas precisas, y las primeras parecen más bien simples parches: la sustitución, mejo-
ra, de las sepulturas tradicionales por otras con condiciones más adecuadas. Total, que hasta 1780 no se
clausura uno de los cementerios más importantes, el de Los Inválidos.
Para entonces, en España ya se había experimentado con algún que otro cementerio en el campo, precisa-
mente aprovechando la coyuntura de la construcción de nuevas poblaciones en Sierra Morena y provincias
de Jaén y Córdoba (Plan Olavide). Y así se entiende la formulación de cementerio rural en La Carlota (1769),
por ejemplo. A los pocos años (1784), en otra ciudad nueva, La Granja (Segovia), donde la familia real tenía
una residencia veraniega, se construye otro cementerio extra ecclesiam, dotándole de reglamento de funcio-
namiento, etc.
Acababa de ocurrir un suceso que esgrimieron los autoridades como razón urgente para acelerar la política de
los cementerios fuera de los templos: el ocurrido en Pasajes (Guipúzcoa) en 1781, con una gran mortandad (83
cadáveres) debida a un contagio. Tal acumulación de despojos generó en su templo un “fedor intolerable”.
Ni lo de La Carlota ni de La Granja, proyectos oficiales, diríamos, serían apenas imitados pero cuando menos
la idea había ya calado en quien tenía el poder, la Corona, que no tardaría (3 de Abril de 1787) en disponer
una Real Cédula al respecto. Así, la disposición 3ª proponía que las poblaciones construyeran necrópolis en
el campo, que se aprovecharan lugares ventilados y que –por economía– se aprovecharan viejas ermitas
para que sirvieran de capillas. No decía nada, en cambio, de algo esencial: cómo se financiaba, sobre quien
recaería la responsabilidad de su ejecución y mantenimiento, en quien recaía la propiedad de los nuevos
camposantos, etc. (Aparte de otros asuntos sobre jurisdicciones).
Al final, fue un fracaso: la Real Cédula se recibió en todos los regimientos pero, en Bizkaia, que se sepa, no
hubo respuesta efectiva. Y no la habrá hasta mucho después y tras no simples recomendaciones sino de muy
graves prohibiciones y amenazas.
Tras la Cédula de Carlos III, llega en 5 de Junio de 1804 la Circular de Carlos IV, muy parecida pero más explí-
cita, que también queda en agua de borrajas –si bien en ese año se gestiona el Cementerio Norte de Madrid–
y, por fin el Decreto de José Bonaparte, (28 de noviembre 1808), que ya es otra cosa, ordenando que la obliga-
ción de construir en Madrid tres cementerios se extienda a toda España. Así que van a ser los “intrusos” quie-
nes tomen cartas en el asunto para enderezarlo y los corregidores quienes obliguen a no enterrar más que en
el campo, haciendo responsables a los curas de las parroquias y alcaldes de las poblaciones bajo amenaza de
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juicios criminales. Una cuestión de Estado esta de construir necrópolis extra ecclesiam en la que, en el caso de
Bilbao, intervienen José Bonaparte, barón Thouvenot, general Buquet y comisario Vildósola.
De esa manera tan brutal y traumática para los ciudadanos es como se restablecían las antiquísimas necró-
polis fuera de poblado pero, al decir de Almarza, obispo de Calahorra en 1814, fue poco efectivo el Decreto
bonapartista porque nada más irse los invasores, aquello que se había obedecido a regañadientes volvió a
la situación anterior, desenterrándose los cadáveres inhumados fuera de las iglesias para volver a enterrar-
los en ellas7. Incluso, se manejan datos de que en 1857 aún había en España 2.655 parroquias o pueblos
sin cementerio.
EL CEMENTERIO DE SAN FRANCISCO
No sería ese el caso de Bilbao pues consta que en 1808 se obedecieron las órdenes de Bonaparte,
clausurándose los cementerios de los viejos templos bilbaínos –lo que hicieran en Deusto,
Abando y Begoña no hace al caso aquí–, abriéndose un cementerio rural, provisional, particular
y capaz, con pago de aranceles a las parroquias bilbaínas de donde provenían los cadáveres. Se establecía
al otro lado de La Ría, en la huerta del convento de San Francisco.
Rehecho en plan monumental, perduró unos cuantos años, no muchos. Previamente, el médico titular de
Bilbao, D. Diego de Bances, había aprobado la idoneidad del lugar, como el arquitecto Agustín Humaran
medido el paraje, con capacidad para unas 2.350 sepulturas.
Pero lo que nos importa más ahora es constatar que la idea del higienismo, las ciertas ventajas que se iban
viendo a las sepulturas fuera de las iglesias, seguían avanzando en las conciencias, reconociéndose un gran
impulso en la creación en 1817, con Fernando VII, de las Juntas de Sanidad de las poblaciones. De quedar
algo claro, que sea esto: al menos teóricamente, dentro del casco de Bilbao no se volvería a enterrar desde
Noviembre de 1808. O sea que las ideas y términos de la “salud pública” y la “pública salubridad” que tanto
abundan en la documentación que he manejado, estuvieron vigentes en Bilbao casi desde el principio. Bilbao
al fin y al cabo era una población ilustrada.
El interés del regimiento de Bilbao por instalar un cementerio general y público en unos terrenos que el
Marqués de Valmediano tenía en la jurisdicción de Begoña databa del año 1817 o antes, incluso. Pero
9
7
LABAYRU, J.E.: Op.cit. tomo VIII; pp. 36-37.
En España, sobre este asunto del restableci-
miento de los cementerios fuera de las iglesias
y sus fracasos de primera hora se ha tratado
bastante. A mí me, aparte de lo referido en la
nota 6, me ha sido de mucha utilidad la lectura
de un artículo de JOSE LUIS GALAN CABILLA
“Madrid y los cementerios del siglo XVIII”, en
EQUIPO MADRID: Carlos III, Madrid y la
Ilustración, Madrid, 1988 pp.255-295. Está car-
gado de reflexiones contundentes y objetivas,
tanto de aspectos económicos –uno de los
“quid” de la cuestión– como culturales y mora-
les de la población. Es muy recomendable.
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nada se resolvió, interesándose, en cambio, el concejo (años 1821-1822) por la adjudicación de la huerta
franciscana citada, nombrando comisionados y encargando planos al arquitecto Agustín de Humaran para
que proyectara una necrópolis que adecentara el feo aspecto que la conventual-privada precedente debía
de ofrecer8.
En 1822 disponía pues ya el ayuntamiento del plano y alzado del Cementerio de San Francisco pero nada
se hacía, urgiendo cuatro años después unos ciudadanos a que se rematasen las obras para que las pudie-
se seguir su tracista (que tenía ya sesenta años). Previamente, el 15 de abril de 1826, se había firmado un
convenio entre PP. Franciscanos y Ayuntamiento sobre la ocupación de los terrenos de la huerta9.
Los frailes franciscanos quedaban satisfechos porque el nuevo cementerio planteado en su huerta cedía
algo de espacio a ésta y a otras instalaciones. Pero faltaban por resolver asuntos de índole económica, de
servicios, honras fúnebres y demás. Y otros asuntos como quién pudiera enterrarse en esa necrópolis y
quién no, etc. Por prolijo lo paso casi de largo, pero no sin apreciar que el cabildo religioso de Bilbao se sin-
tió afectado en sus intereses, y que el camposanto de San Francisco no se hubiera construido nunca si el
concejo bilbaíno no hubiera apelado a Madrid. Un dictamen del Consejo de Castilla de 6 de Noviembre de
1827 concluía que se permitía que en Bilbao hubiese dos cementerios, uno éste particular de San Francisco
y el otro el general y público que se proyectaba en Mallona; y que, en principio, todo el que quisiera podía
sepultarse en el primero, pero pagando religiosamente los cánones a sus respectivas parroquias. Luego
cambiarían algo las cosas, no faltando protestas, ni recelos y disputas con el cabildo de Bilbao, muy celo-
so sobre asuntos de jurisdicciones, económicos y demás10.
El Cementerio de San Francisco diseñado por Humaran sería bastante efímero, y no ha dejado, más testi-
monios que el gráfico del plano del proyecto de construcción y el literario de un artículo del año 1928 de Fr.
Juan RUIZ DE LARRINAGA11. Lo estudian CENICACELAYA, J. y SALOÑA, I.12, y a ese tipo de necrópolis
porticadas, a las que pertenecerá también Mallona, les dediqué un artículo13. Tanto San Francisco como
Mallona, y después Abadiano, Elorrio y otros, constituyen camposantos de mucha importancia patrimonial
–todos ellos neoclásicos–, muy lejos de las soluciones un tanto empíricas de muchas parroquias del País
Vasco francés, a veces también del País Vasco español (Lezama, Goikolexea), y de no pocas de Castilla,
que apenas despegan de sus muros los nuevos cementerios (Villasandino y Oña-Burgos) e, incluso, los aco-
gen en los jardines de sus claustros (Sasamón-Burgos).
En el texto anunciado arriba de RUIZ DE LARRINAGA se describe así el cementerio: “Asimismo era gran-
de el camposanto que se construyó a raíz del trienio Constitucional (1820-1823) al que se penetraba por un
amplio vestíbulo frontero a la puerta de la iglesia. Sobre el dintel del mismo en letras negras de gran tama-
ño se leía esta inscripción: ¿UBI POSUISTIS EAM?...VENI ET VIDE y en la tapia exterior en una lápida que
10 8
El plano de Humaran es el que publican CENI-
CACELAYA, J. y SALOÑA, I. (Vd. infra nota 12).
Se conserva en el Archivo Municipal de Bilbao
–A.M.B–, custodiado en el Archivo Foral de
Bizkaia-A.F.B. (Secc. Planos, 0186) .Aparte de
la firma de Agustín Humaran, aparece también
la de Régil (su dibujante); lleva fecha de 13 de
Julio de 1822. El plano principal, en cartón, mide
103 x 63 cm. y lleva otro complementario (0187)
de la zona del vestíbulo, también delineado por
Régil. Aparte de estos dos planos de Humaran,
hay que reseñar un tercero (Signatura 0185) fir-
mado por Antonio de Goycoechea el 12 de
Febrero de 1826, y aprobado por la R. A. de San
Fernando a 6 de Junio de 1826. El cementerio
que el bermeano planteaba era también portica-
do pero mucho menos alargado que el de
Humaran, y de pilastras dóricas. Menos lujoso y
solemne, sin duda. Sobre algunos pasos del ori-
gen de este cementerio de San Francisco da
también noticia LABAYRU, J.E. Op.cit. Tomo
VIII. Mono-grafía 23; pp. 330-335.
9
A.M.B.(En A.F.B.) Secc. Antigua,0292/002/001.
10
Ibidem. Cfr. queja de Santiago de Uríbarri del
30 de Abril de 1830.
11
RUIZ DE LARRINAGA, Fr. J.: “La tradición
artística de la provincia franciscana de
Cantabria” en Homenaje a C. Echegaray, San
Sebastián, 1928, pp. 441-442.
12
CENICACELAYA, J. y SALOÑA, I.: Arquitectura
neoclásica en el País Vasco, Bilbao, 1990,
p. 356. Alaban su concepción y que sea el pri-
mer ejemplo de camposanto porticado conoci-
do en el País Vasco.
13
BARRIO, J. A.: “El viejo camposanto neoclási-
co de Mallona, en Bilbao” en Letras de Deusto,
nº 41 (1988) pp. 107-124. Una descripción anti-
gua, es decir anterior a la ampliación de 1867,
puede leerse en DELMAS, J. E.: Guía históri-
co-descriptiva del viajero en el Señorío de
Vizcaya, Bilbao, 1864, pp. 45-46. Ya apunta la
autoría de Juan Bautista Belaunzaran.
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Plano de planta y alzado del Cementerio de San Francisco. Agustín de Humarán (1822).
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servía de base a una pequeña cruz de piedra esta otra: REINANDO FERNANDO VII CAMPOSANTO PAR-
TICULAR DE SAN FRANCISCO CONSTRUIDO DE REAL ORDEN DE S. M. Y A EXPENSAS DE VARIOS
DEVOTOS”.
La descripción, que coincide bien con el plano conservado se olvida de lo esencial, de las galerías sobre
columnas dóricas de 29x7 tramos que definían el jardín. Este se parcelaba en ocho parterres y las crujías
acogían cuatro pisos de nichos. Allí había también sepulturas enlosadas. El espacio elegido era muy alarga-
do (22x106 m.) en perpendicular al eje de la iglesia conventual, por los pies de la misma.
La capilla de la necrópolis, como también lo sería la de Mallona y otras neoclásicas vascas (Larrabetzu,
Aldeacueva, Bermeo, Ajangiz, Nabarniz, Mutriku, Aramaio) era de tipo centrado con un excelente pórtico dís-
tilo en su entrada y unos volúmenes rígidamente maclados unos a otros. Por supuesto de abovedaba con
una baída. La obra sería de mampostería.
Lo más espectacular puede que resultara el vestíbulo, en cuyo alzado el plano diseña unas sepulturas de dis-
tinción muy bien codificadas en el estilo neoclásico de veta arqueológica romana. Todo lo que este campo-
santo debió de tener de rico por dentro resultaba por el exterior sumamente austero, incluido el ingreso a la
necrópolis, muy severo y terso.
Un dato nuevo que puedo aportar se refiere a los tipos de sepulturas del camposanto y a los precios estable-
cidos cuando comienza a funcionar14: desde los 1.000 reales de vellón de la más cara (el panteón) a la gra-
tuidad de la entendida dentro del jardín claustro. Había también urnas perpetuas familiares (a 320 reales),
urnas personales (a 40 reales), sepulturas enlosadas en el pavimento de las galerías dadas a perpetuidad (a
200 reales), otras personales (a 40 reales), etc.
Pues bien, según va dicho, de tan espléndido cementerio no ha quedado casi nada más que lo contado;
entretanto, ningún resto material físico de columnas, urnas o sepulcros, por ejemplo, habiéndose perdido,
incluso, la memoria del lugar preciso que ocupaba y que sólo mediante el procedimiento arqueológico –lo que
parece que está en trance de hacerse arrastrado por un hallazgo casual– podría verificarse hoy. La iglesia,
claustros y todo aquel entorno sirvieron de acuartelamiento, el templo sería derruido totalmente en 1856, al
poco se edificó allí un Cuartel de Infantería y todo quedó arrasado.
Del arquitecto Agustín de Humaran (1763-1829) poco puedo decir que no se conozca ya15. Es uno de los
académicos de la Primera generación –la misma de Alexo de Miranda, por ejemplo– un tipo polifacético,
como lo fueron todos aquéllos arquitectos, que lo mismo diseñaban templos, como actuaban de agrimen-
sores e ingenieros de caminos. En arquitectura trabajaban los géneros religioso, civil, sanitario, lúdico,
etc…
12
14
La fuente de información son textos impresos
que se puede consultar en el mismo expedien-
te arriba citado (A.M.B. Secc. Antigua
0292/002/001).
15
Yo mismo lo he trabajado algo en el artículo
“Aproximación a la arquitectura del neoclasicis-
mo en Bizkaia”; en CENICACELAYA, J. y
SALOÑA, I: Op. cit. pp.77-113. Siempre me
pareció el elorriano Humaran un excelente pro-
fesional, uno de los primeros “apóstoles del
buen gusto neoclásico” en Bilbao y Bizkaia.
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EL CEMENTERIO DE MALLONA
Arriba se ha expresado cómo desde 1817 –y aún antes– venía el regimiento de Bilbao dándole vuel-
tas a la cabeza sobre instalar un cementerio público en Mallona (Begoña), asunto desechado y
vuelto a retomar más de una vez. Como era de esperar, los problemas a la hora de iniciar el pro-
yecto eran de índole de espacio –Bilbao vivía ahogado dentro de sus calles– y económicos: había que adqui-
rir terrenos fuera de la Villa. Otro problema era el competencial: ya había un cementerio en Bilbao, el de San
Francisco, pero, como sabemos, un dictamen firmado en Madrid en 6 de noviembre de 1827 dejaba muy
claro que dos cementerios eran compatibles, que Bilbao podía tener dos camposantos, (como también otras
ciudades Madrid y Barcelona, que tuvieron varios).
Al concepto de “lugares ventilados” al que aluden diferentes Ordenes Reales respondía mucho mejor, por su
situación, el de Mallona que el de San Francisco. Y quizá por esa razón, aconsejado seguramente por los
médicos de Bilbao, se fijó el ayuntamiento en el paraje de Mallona.
La historia y naturaleza de este cementerio la di ya a conocer (Vid. nota 13), lamentando entonces que no
pudiera disponer de una fuente de información muy importante que sabía existía, al estar el Archivo Municipal
de Bilbao muy afectado por los efectos de las Inundaciones de 1983. En cambio hoy es ya es practicable y
participa, entre otras novedades, los planos de la necrópolis16. Es una de las aportaciones de este artículo.
Aunque sea de manera más breve que en la ocasión anterior, haré un repaso a esta necrópolis de Mallona,
impracticable desde hace un siglo.
Documentación disponible
Las fuentes documentales disponibles para tratar sobre el Cementerio de Mallona son hoy bastante óptimas
y complementarias. Las que proceden del Archivo Foral de Bizkaia (A.F.B.) ya fueron dadas a conocer por
mí, habiendo tenido antes acceso a ellas Labayru y otros. Ahora disponemos de otras más, las del Archivo
Municipal de Bilbao (custodiadas en el Archivo Foral) que constan de un extenso expediente-legajo con
mucha información. Entre una y otra fuentes documentales aclaran aún más los pasajes de la erección del
camposanto; que no estaban turbios, sin embargo.
Además, las fuentes literarias se hacen acompañar de otras gráficas, en el caso de las de los fondos propios
del A.F.B. el plano –en mal estado– de la capilla y de un proyecto de cementerio que no se realizó. Y en el
13
16
La referencia es la que aparece en la notas
9 y 14.
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Page 15
caso de la del A.M. de Bilbao, dos planos hasta ahora no editados, que son los que emplearon en el proyec-
to, precisamente.
Aparte, está la memoria de gente, que hace casi veinte años era ya mayor y pude entrevistar. Incluso, que-
dan imágenes gráficas –melancólicas fotografías– del interior del camposanto de Mallona, éstas sí divulga-
das y conocidas.
Así que no es difícil una aproximación ni a la historia ni a la naturaleza de esta necrópolis bilbaína.
Los terrenos
El problema de Bilbao, ciudad ahogada en sus propios límites, era agobiante desde siempre y también en
los siglos XVIII-XIX. Y de ese agobio se beneficiaban algunos propietarios rentistas de casas y solares.
Hasta las mercancías del puerto carecían de espacio adecuado, permaneciendo días y días almacenadas
a resguardo de la lluvia en las aceras, bajo los aleros de las casas. Tan grande era el problema de espa-
cio y tan leoninos los contratos que los propietarios imponían, que tuvo que protestar oficialmente el
Personero de Común de entonces (Nicolás de Loredo) y de ello se deriva el llamado Plan Loredo (1786),
que pretendía construir en Bilbao ochenta y seis nuevas casas. Y hasta, como es sabido, el Señorío, es
decir Bizkaia, llegó a plantear una ciudad alternativa en la vega de Abando: el Puerto de la Paz que dise-
ñaría Silvestre Pérez (1807) y que si no se llevó a cabo fue por los acontecimientos bélicos derivados de
la entrada de los franceses.
Como va explicado, el primer cementerio fuera de las parroquias, el de San Francisco, debió salir propiamen-
te de los muros de Bilbao, a la huerta de aquel convento. Y lo mismo ocurriría con el de Mallona que hubo
de instalarse en terrenos de Begoña. Bien conocido es, por otra parte, que Bilbao acabaría por absorber las
anteiglesias que oprimían su territorio, Abando primero y Deusto y Begoña después; son asuntos tópicos,
muchas veces tratados en la historiografía local.
El terreno begoñés en el que había puesto la vista Bilbao desde hacía unos años constaba de 1970 estados
de extensión –unos 27.000 m2– casi todos (1.673 estados) propiedad del marqués de Valmediano
(Mayorazgo de Basurto), en nombre del que actúan siempre intermediarios, administradores, para reclama-
ciones y demás. También tenía algún interés el Marqués de Vargas, patrón de Begoña. Como ahora, el terre-
no elegido era irregular, en cuesta y llano, y lindaba con las Calzadas de Mallona, camino público y natural
entre Bilbao y Begoña. Esa de la
fácil comunicación –y cercanía– con Bilbao debió de ser un razón de peso a la hora de elegir el territorio.
Aparte, aquel era –y es– lugar ventilado, etc. Un sitio muy apropiado, en suma.
15
Claustro del interior del Cementerio de Mallona.
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Los dos proyectos
El punto de partida es el de un camposanto porticado que, aunque “extra ecclesiam”, debía de satisfacer –o
por lo menos no descontentar mucho– a los bilbaínos, más ajenos a las exhalaciones perniciosas que pre-
suntamente despedían los cadáveres dentro de las iglesias que a la usanza pía y antigua de los responsos
sobre las sepulturas de inhumación dentro de los templos. Y medio les contentaba por una razón: porque los
porches, es decir las sepulturas a cubierto bajo galerías techadas con tejavanas, como se había proyectado
también la San Francisco, desterraba la idea del desamparo de los muertos a la intemperie.
El proyecto no realizado rezumaba espíritu neoclásico y referencias a la Antigüedad. Era elíptico, con galerías
perimetrales en torno a un espacio ajardinado –”claustro” en los documentos– también elíptico-oblongo. La capi-
lla se ubicaba en el extremo del eje del ingreso, que era una opción de porche tetrástilo. No se realizaría este
cementerio, su galería elíptica; sí, en cambio, la por-
tada de las Calzadas, alineada con el camino. Su
diseño, que también aparece en alzado en el plano,
no se diferencia de lo que ahora existe.
Como va dicho, los planos del cementerio que se
construyó los hemos podido conocer ahora. Son
dos dibujos sobre cartón, uno de alzado y otro de
planta, y van fechados por Juan Bautista de
Belaunzaran el 12 de enero de 1828 (Aprobación
de la Real Academia de San Fernando de 30 de
marzo de 1828). El primero mide 51x59 cm. y el
segundo 46x59 cm.
Ambos reflejan en todo la necrópolis que conocemos
a través de las fotografías que de Mallona han que-
dado: un patio rectangular de 91x78 metros rodeado
de galerías dóricas de columnas. Al fondo hay capi-
lla centrada –como otras neoclásicas de Bizkaia– y
porche a la entrada. Lo único que se modifica del
proyecto es la portada de las Calzadas se ha girado
ligeramente, para jugar con el efecto de las perspec-
tiva, asunto muy valorado, precisamente.
17
Localización del antiguo cementerio de Mallona
en las inmediaciones del Casco Viejo de la villa.
Proyecto no edificado para el Cementerio de Mallona.
Juan Bautista de Belaunzarán.
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El cementerio construido
Aparte de los documentos expresados quedan algunos elementos
físicos de Mallona: la portada de las Calzadas (las dos portadas)
pues en 1867, cuando se amplió el cementerio se le dotaría de otra,
sita más arriba, y la parte del ingreso en el jardín propiamente, que
ahora sirve como espacios complementarios (duchas, servicios,
almacén) al campo de deportes que allí se ha creado. También
algún que otro panteón, desplazados dos de ellos ahora a un lado,
de los que hubo en el recinto.
Los cementerios porticados con sepulturas de inhumación y/o
nichos bajo las galerías no son exclusivos de Bizkaia. El del Norte
de Madrid también estuvo planeado así; y también lo es el de
Reinosa (Cantabria). Lejanamente, estaban emparentados con una
bella opción claustral medieval italiana (camposanto de Pisa, por
ejemplo) y los académicos que completaron su preparación en Italia
los planteaban en sus fantásticos diseños. Pero, salvo en Bizkaia
son poco frecuentes, incluidas las otras dos provincias vascas.
Inclusive aquí se aprecian dos opciones de pórticos: la popular y la
culta. Aquellas definen el patio con los pies derechos que sostienen
las tejavanas (Mañaria) de las galerías, mientras las cultas resultan
soluciones excelentes, con crujías techadas con tejavana calzada
en columnas dóricas (Xemein, Abadiño), en el caso de Elorrio de
madera.
La imagen del patio de una casa pompeyana no está mal traída al
caso cuando se quiere describir el patio de estos cementerios porti-
cados vizcaínos17.
18
Plano del Cementerio de Mallona. Juan Bautista de Belaunzarán (1828).
17
El caso de los cementerios porticados de Bizkaia lo di a conocer yo mismo en
BARRIO, J.A. : “Los cementerios neoclásicos porticados del País Vasco. El caso
de Vizcaya”, en Una arquitectura para la muerte, Sevilla, 1993, pp.291-295.
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La antigua portada del Cementerio, obra de Juan Bautista de Belaunzarán, se mantiene aún en pié en las calzadas de Mallona.
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Sobre la historia de la construcción
de Mallona dispongo ahora de más
fuentes documentales; teóricamente
es sencilla y no mejora mucho la
que ya di a conocer. Se contrata por
partes: desmontes y tapias, capilla,
portada principal, galerías, osarios,
etc., a lo largo del año 1828, siem-
pre con condiciones muy prolijas de
cantería, carpintería, albañilería,
etc., rematándolas diferentes con-
tratistas. Tan rápido se actuó, tanta
urgencia había por abrirlo, que el
día 3 de julio de 1829 pide el cabildo
de Bilbao permiso a Calahorra para
bendecirlo porque la obra iba ya
avanzada. Manteniendo unos viejos
aranceles sobre honras fúnebres
del año 1797, el ayuntamiento pudo
sacar la obra adelante gracias a la
venta de sepulturas, cuyos precios
conocemos (Vid. infra). Además, le
dotó de personal (enterradores), y el
cabildo, por su parte, de capellán.
Aparte, contribuyó con 100.000 rea-
les de vellón. Total, que la bendición
de Mallona por fuerza debió de
hacerse en precario pues faltaban la
capilla y otras cosas. Luego el cabil-
do eclesiástico de Bilbao acabaría
por desentenderse del cementerio,
cediendo todos sus derechos al
Ayuntamiento en 1863.
Plano de portada, fachada y secciones del Cementerio de Mallona. Juan Bautista de Belaunzarán (1828).
Monumental aspecto de la capilla diseñada por Belaunzarán
para el camposanto de Mallona.
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Es fácil enfatizar sobre el arqueologismo de Mallona, portada de las Calzadas, crujías e iglesia. Lo he
hecho en publicaciones anteriores, por lo que prefiero no por reiterarme en ello por ya explicado. También
lo comentan CENICACELAYA, J. y SALOÑA, I. en su libro18. Las columnas de las galerías eran dóricas
romanas, de cuatro piezas y de arenisca; además, había cuatro antas-soporte en los ángulos, y en las
galerías se cobijaban sepulturas de inhumación cubiertas con losas y nichos en cuatro alturas en los
muros.
Sobre las sepulturas, precisamente, puedo enriquecer algo la información con noticias que desconocía. Se
refieren al precio, lo que ya se dejó medio explicado en Labayru19. Aparece en el documento procedente del
A.M. de Bilbao, en un texto impreso fechado el 28 de septiembre de 1829. Son nueve los tipos de sepultura
que el ayuntamiento ofertaba, con diferentes precios, dependiendo de su categoría y si eran vendidas-adqui-
ridas provisionalmente o a perpetuidad.
A saber:
-panteón: a razón de 4.500 reales de vellón
-sepulcro o urna: 1.000 reales
-nicho hereditario: 320 reales
-nicho párvulos hereditario: 200 reales
-nicho adulto un solo entierro: 60 reales
-nicho de párvulo un solo entierro: 40 reales
-sepultura enlosada en la iglesia, hereditaria: 260 reales
-sepultura personal un solo entierro: 40 reales
-urna de distinción personal: 750 reales
Aparte, en los dibujos, en las sepulturas acogidas a las galerías, etc., aparece algún otro tipo de las de lujo
que no yo no alcanzo a identificar bien con ninguna de las descritas.
Por supuesto, no entran los tres panteones desplazados, que son posteriores. El más conocido, el que
homenajea a los que murieron defendiendo a Bilbao en los sitios de 1835 y 1874, está ahora en medio
de un jardín, fuera del recinto. Consiste en un alto pedestal de piedra jaspe de Ereño. Data del año 1870.
El panteón de Joaquín de Mazarredo se ubica en la zona de la tribuna del campo de fútbol, lo mismo
que el tercero, y es un tipo de sepultura troncopiramidal anterior a la descrita y la más antigua de las
tres remata en pirámide. Las tres van cargadas de referencias clásicas, a pesar de lo avanzado de las
fechas.
22
18
Cfr. libro citado en la nota 12.
19
LABAYRU, J. E. : Op.ci. ; tomo VIII; Monografía
22, pp. 325-329.
Panteón de Mazarredo y Urdaybay en el Cementerio de Mallona.
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De ellas, el famoso monumento a los héroes de los Sitios de
Bilbao es el que ha dejado más rastros documentales.
Primero, en 1867, pensó contratarse de una vez, incluida la
estatua de la Fama del remate y se ajustó en 70.000 rs. con
el escultor de Abando Marcos de Ordozgoiti, pero se varió de
plan y se ajustó por partes –y con el con el mismo maestro–
en 1869. Así, el pedestal, que es lo que hoy se conserva “in
situ”, se escrituró el día 21 de septiembre de 1869 por 38.000
rs., siguiendo siempre las condiciones del arquitecto munici-
pal Francisco de Orueta. Y, además, cuatro sarcófagos, unas
coronas y unos leones (que se exponen en el claustro del
Museo Vasco), el 17 de noviembre por 4.020 rs.20. La Fama
que coronaba el cenotafio otorgaba una corona de siempre-
vivas a los mártires de la Libertad. Se perdió hace muchos
años.
Por su parte, el panteón rematado en pirámide debe de ser
el que Delmás (cfr. Nota 13) califica como “gracioso”,
levantado a la memoria de Cándido Arechaga y costeado
por sus amigos en 1834. Sus restos, que estaban en
Abando, se exhumaron y depositaron en Mallona, lo que
indica la gran estima que en Bilbao se tuvo por este nuevo
camposanto.
El arquitecto Belaunzaran
Es una figura gigante de la arquitectura regional del neocla-
sicismo vasco. Cuando lo traté en la publicación referida en
la nota 15 lo situaba yo en la segunda generación de maes-
tros académicos, la época dorada, la que abarca de 1814 a
1835 aproximadamente, límites que sobrepasa este longevo
guipuzcoano de Andoain afincado en Lekeitio. La misma
generación a la que pertenecieron figuras señeras que tra-
bajaron en el País Vasco como Silvestre Pérez y Antonio
Aspecto inicial del Monumento a los Mártires de los Sitios de Bilbao
coronado por la figura de la Fama.
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25
20
A quien le interese este tema del monumento le
derivo hacia información de archivo de primera
mano: A.M.B. Secc. Segunda 0517/058;
0585/080; 0534/34. Como es sabido, los leo-
nes tienen una simbología funeraria muy mar-
cada; el propio Ordozgoiti los interpretaría en
otro panteón, en Traslaviña (Bizkaia), si es él y
no José Bellver quien los labrara, como tam-
bién la imagen del coronamiento. Sobre la con-
fusa biografía del Panteón de los Sitios véase
el artículo de M. PALIZA: “Un solar emblemáti-
co del Bilbao decimonónico. Distintos proyec-
tos para los terrenos del Convento de San
Agustín y el monumento a los caídos en la
Primera Guerra Carlista del Cementerio de
Mallona” en Bidebarrieta, VIII (2000), pp. 213-
219.
Panteón sin identificación del antiguo Cementerio de Bilbao.
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Echevarría. A ellos les tocó proyectar en una época delicada de entreguerras (Invasión francesa y la I
Carlista); y proyectaron mucho, bueno y variado.
Padre de otros dos arquitectos: Hermenegildo y Pedro, los Belaunzaran entregan ya el arte de su arquitec-
tura a lenguajes nuevos como los historicismos, en lo que no entro. Académico polifacético, como casi todos
sus coetáneos, al final de sus días estaba empeñado en contratar actividades en el campo, como el diseño,
trazado y dirección de caminos, aportando como aval su “curriculum”. Aparte de arquitectura civil (ayunta-
miento de Gernika, 1814, desaparecido en el bombardeo de 1937) tiene amplia experiencia en trazar tem-
plos parroquiales: Ajangiz (1819), San Pedro de Galdames (1825). También en elementos aislados como las
torres de las iglesias de Barinaga (1827) y Zamudio (1829). Y en mobiliario, retablos y otros elementos:
Arteaga (1810), Nabarniz (1818), Larrabetzu (1821), Arratzu (1826), etc.21. En fin, es un arquitecto de amplio
registro, uno de esos que se merecería una monografía.
Me cuento entre los que piensan que la personalidad profesional de Juan Bautista Belaunzaran está perfecta-
mente cargada de arqueologismo a la romana; y las trazas del cementerio elíptico no realizado en Mallona, la
puerta de las Calzadas de la necrópolis que sí se ejecutó, el cementerio entero que allí trazara, los espacios
centrados (o basilicales) de sus iglesias, etc., así lo aseguran. Yo, de valorar algún rasgo suyo, ese sería el
uso clásico que hace del orden dórico romano, de la columna, arquitrabes y demás.
Las ampliaciones
Están dadas a conocer en mi artículo sobre Mallona (22) 22 unas reflexiones sobre lo pronto que esta necró-
polis bilbaína resultaría incapaz para acoger todos los cadáveres de la Villa. Y más aún tras la I Guerra
Carlista, y otras calamidades y enfermedades como el cólera del año 1845. Aparte, desde 1843 y durante
unas décadas en Mallona se sepultaron también los cadáveres de la anteiglesia de Begoña, cuyo cemente-
rio había quedado muy dañado en la I Guerra Carlista. Más aún, la otra necrópolis de Bilbao, la de San
Francisco, dejó de prestar servicio muy pronto por lo que el de Mallona fue durante décadas el único cemen-
terio de Bilbao. Problemas sobre problemas; y el gran problema: la saturación.
Así que en 1867, siendo ya muy urgente el caso y muy negros los tintes de la situación, hubo necesidad de
ensancharlo, lo que se hizo con proyecto –resultó muy buena la portada nueva– del arquitecto municipal
Francisco de Orueta. En mi citada publicación se describe y analiza.
Lo que no se hizo fue reeditar los pórticos, ensanchándolo físicamente hacia los lados y hacia atrás. Por
supuesto, para entonces ya estaba colmatado el jardín, a veces con sepulturas nobles, como sabemos. O
sea que en Mallona no ocurren las cosas de distinta manera como en otras necrópolis porticadas de Bizkaia,
como Xemein y Abadiño, por ejemplo, que también acabarían saturándose.
26
21
Sobre este asunto del mobiliario, de los reta-
blos en concreto, es muy recomendable el libro
de ZORROZUA, J.: El retablo neoclásico en
Bizkaia, Bilbao, 2003. Allí se estudian arregla-
dos a método y estupendamente los trazados
por Belaunzaran.
22
Cfr. nota 13, pp. 122-123. La portada nueva,
por ejemplo, se describe y analiza en la página
123. Pero a quien le interese indagar más en
ese asunto le puedo derivar hacia fuentes
documentales nuevas. (Vid. A.M.B., Secc.
Segunda 034/120 y 057/060).
Portada de la ampliación del camposanto de Mallona. Francisco de Orueta (1867).
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El final de Mallona
Tras la II Guerra Carlista –en la que el censo de difuntos debió de disparar-
se de nuevo– asisten Bilbao y Bizkaia a una revolución industrial que con-
vierten a la zona en una especie de “Eldorado”, al que acuden masas de
inmigrantes reclamados por el trabajo en la minería, las finanzas, la side-
rurgia. Así que los 15.000 habitantes de la Villa en 1814 se multiplican
hacia 1880, contabilizándose en el decenio 1878-1888 más de trece mil
defunciones, resultando, por tanto, totalmente insuficiente el camposanto.
Y por eso se piensa en construir otro en lugar diferente, desechando par-
ches puntuales como las ampliaciones. Y el lugar elegido fue, como sabe-
mos, Vista Alegre (Derio). Pero eso es ya otra historia.
Hoy habremos de lamentar la pérdida del “claustro” con sus galerías y capi-
lla. Sobre qué fuera de las columnas no he recogido noticia antigua.
Quedan por tanto, reformado por la parte de dentro, el ingreso en el recin-
to propiamente dicho y las dos portadas, la de Belaunzaran y la de Orueta,
importantes ambas. Y el sutil ambiente melancólico del área del antuzano
de las Calzadas, con sus viejos cipreses.
Uno de los panteones desaparecidos del antiguo cementerio de Bilbao.

EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS

EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOSEsta es la versión html del archivo http://www.formarselibros.com.ar/libros_gratis/inspiradores/padmasambhava.pdf.
G o o g l e genera automáticamente versiones html de los documentos mientras explora la Web.
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EL LIBRO TIBETANO
DE LOS MUERTOS
BARDO-THODOL
Atribuido a Padmasambhava
PREFACIO
LAMA ANAGARIKA GOVINDA
TRADUCCIÓN INGLESA
TIMOTHY LEARY (1920-1996)
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COMENTARIO GENERAL
Por
Julio López Saco
El Bardo Thodol, Libro Tibetano de los Muertos (Liberación mediante la Audición en el
Plano posterior a la Muerte), es una guía de instrucciones para los fallecidos y los
moribundos, en virtud de que se considera que la muerte dura 49 días, después de los
cuales sobreviene un renacimiento en el ciclo del renacimiento. Según la tradición, el
libro fue escrito por Padmasambhava, el fundador del lamaísmo tibetano, en el siglo
VIII.
Con independencia de su claro contexto budista, el Bardo Thodol puede ser concebido
como un libro de preparación adecuada para la muerte. El libro es leído al moribundo o
al recién fallecido como una auténtica guía para que el difunto comprenda el período de
su existencia actual (muerto), y para, así, penetrar en el nuevo mundo que la muerte
representa o en el proceso que debe seguirse después de fallecer. El bardo, que da
nombre al texto, se convierte en una suerte de estado intermedio entre la muerte y el
renacimiento o la liberación. Para el budismo tibetano, al morir, la conciencia de un
individuo entra en el bardo, que tiene una duración de cuarenta y nueve días, antes de
renacer en otro estado de reencarnación (humano, divino, demoníaco, animalesco,
fantasmal o infernal), de acuerdo al karma poseído.
Las persecuciones del budismo en Tíbet a lo largo del siglo IX, motivaron el
ocultamiento del texto, tras una serie de ceremonias, en cuevas y lugares recónditos.
Tras la expulsión de gran número de budistas de la montañosa región tibetana, muchos
ejemplares permanecieron escondidos, hasta su recuperación en las siguientes centurias,
momento en el que adquieren el nombre de Termas (derivado del término Gter, tesoros),
mientras que los propagadores de sus enseñanzas se llamaron Reveladores del Tesoro.
Bardo Thodol es un texto que trata el ciclo total de la existencia samsárica, entre la
muerte y el nacimiento. Los ritos mortuorios que aquí se plantean tienen un gran
parecido con aquellos egipcios narrados en el Libro de la Salida a la Luz del Día (Libro
de los Muertos), como ocurre con la restauración del principio de la conciencia después
2
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3
del “desmayo”, que sigue inmediatamente a la muerte, y el acostumbrar al difunto en su
nuevo medio ambiente o, incluso, con el pesaje del alma por la divinidad tibetana de
Dharma-Raja o Shinje-chho-gyal (Rey de los Muertos), quien sostiene un espejo donde
el alma se observa en su completa desnudez mientras su siervo Shinje (un mono) va
colocando ante él guijarros negros y blancos, de forma parecida al pesaje del corazón
del difunto con la pluma de la Diosa de la Verdad, el Orden y la Justicia egipcia (Maat).
Es probable que el texto recoja también, esencialmente, rituales de la religión Bon,
animismo que prevalecía en el Tibet antes de la llegada del budismo.
El primer Bardo, llamado Chikhai o Estado Transitorio del Momento de la Muerte es el
que ocurre inmediatamente después del deceso, cuya duración es entre 3 días y medio y
cuatro. En este estado aparece la Clara Luminosidad, primero como pureza primordial,
aunque posteriormente el que percibe (el muerto), incapaz de reconocerla, es decir,
incapaz de aferrarse y de permanecer en ese estado debido a su karma de mente no
modificada, la percibe como oscurecida. Cuando este Bardo finaliza, el difunto
despierta al hecho de la muerte; se hace, por lo tanto, consciente de su cambio de
estado, y empieza a experimentar el segundo Bardo, denominado Chonyid o Estado
Transitorio de la Realidad, momento de la confrontación con las Divinidades Apacibles
y las Divinidades Irritadas (desde el octavo al décimo cuarto día). El difunto se
encuentra bajo la ilusión (a menos que sea un iniciado y que haya despertado la
conciencia ante los diferentes cambios de estado y sea, en consecuencia, capaz de
discernir) de que aunque está muerto, todavía posee un cuerpo de carne, huesos y sangre
y, además, se le aparecen visiones simbólicas creadas por sus propios reflejos kármicos
motivadas por las acciones y pensamientos que creó cuando se hallaba en su estado de
conciencia física que pertenece a la personalidad. En el momento en que el difunto se
percata de que en realidad no posee un cuerpo físico real empieza a desarrollar un
descollante deseo de poseer uno y, al hacerlo, entra inmediatamente en el tercer Bardo,
denominado Sidpa o Estado Transitorio del Renacimiento, que finaliza cuando el
principio de la conciencia renace en el mundo humano o en algún otro de los diversos
mundos de renacimiento.
El Bardo Thodol busca, esencialmente, liberar a los seres encarnados. Su correcta
lectura hará que los devotos con un entendimiento avanzado hagan la transferencia en el
momento de morir, sin pasar por caminos intermedios, yendo directamente por el gran
camino derecho y ascendente. Aquellos menos entrenados en los asuntos espirituales,
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una vez que reconocen la Clara Luz en el Chikhai Bardo, irán por la vía ascendente
también, pero los que están por debajo de estos sólo serán liberados, en función de su
capacidad propia y sus conexiones kármicas, cuando las deidades Apacibles y las
Irritadas brillen sobre ellos en el Chonyid Bardo. Los que tienen un buen karma débil,
cuyo oscurecimiento es enorme por culpa de sus males acciones, deben errar cada vez
más hacia abajo hasta el Sidpa Bardo, donde habrá varios tipos de confrontaciones y
llamadas. Los que tienen una relación kármica más tenue aun, porque son incapaces de
reconocer, caen desesperadamente bajo el predominio del terror. Estos fallecidos tienen
que pasar por diversos grados de enseñanza para escoger una puerta de las matrices.
Incluso el más bajo, el que proviene del orden de los animales, es capaz, por la
aplicación del refugio, de evitar entrar en la desgracia, adquiriendo un cuerpo humano,
libre y bien dotado, para que en su próximo renacimiento pueda encontrar y ser guiado
por un gurú virtuoso y obtenga votos que lo salven.
Julio López Saco
Universidad Central de Venezuela
Mayo, 2009
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Acarya, Arya Maitreya Mandala
Hace más de medio siglo, el lama Kazi Dawa Samdup realizó una traducción del Bardo-
Thodol que el doctor Evans-Wentz redactó y publicó con el título de Libro de los
Muertos tibetano. Se trataba, para aquella época, de una importante realización, debido
a lo poco que se conocía el budismo tibetano, hasta el punto de que varios sabios de
renombre pusieron en duda la autenticidad del texto, presumiendo que Evans-Wentz
había sido víctima de un engaño y que le habían entregado un manuscrito falsificado.
Olvidaban, quienes así pensaban, que la falsificación de semejante manuscrito en
tibetano clásico no podía deberse sino a la mano de un sabio de gran categoría, y en ese
caso no era plausible imputarle esa intención a quien se hubiera encargado de semejante
trabajo. En efecto, ofrecer al mundo ese trabajo firmado con su propio nombre hubiera
sido mucho más sencillo que firmarlo con el nombre de Padmasambhava. Esto no es
más que un ejemplo del escepticismo de la época frente al Tibet y a la literatura
tibetana, desconocidos en la mayoría de los círculos.
Mientras, el Bardo-Thodol se había convertido en una de las obras más célebres de la
literatura internacional. A este respecto, merece toda la atención, no sólo de los
filólogos, sobre todo de los tibetólogos, sino también la de los psicólogos que hicieron
importantes descubrimientos gracias al conocimiento del Bardo-Thodol. C. G. Jung, por
ejemplo, escribió unos comentarios significativos a este respecto. Gracias a eso, el
Bardo-Thodol ha pasado a ocupar el centro del pensamiento moderno y de la
investigación científica. Se empieza a considerar a esta obra, no ya sólo como un
documento importante de una especulación religiosa o de un pensamiento mitológico,
sino como el fundamento de un conocimiento psicológico que como tal pertenece a toda
la humanidad, y deja de ser patrimonio de una religión o de una cultura particular.
Debemos revisar nuestro juicio sobre lo que considerábamos producto de un folklore
primitivo. Así mismo, tenemos que reconsiderar nuestro concepto de progreso de una
civilización. Es posible que los tibetanos hayan quedado rezagados en el terreno del
desarrollo técnico, pero están mucho más adelantados en el terreno de la psicología, y
sobre todo en las técnicas de meditación. Basta leer obras como Lam-rim-chen-po, de
Tsonkapa, o el mkas-grub-rje, el Fundamentals of the Buddhist Tantras (r Gyud-sde-
spihi-rnam-par-gzag-par-brjod), para maravillarse del desarrollo extraordinariamente
refinado de la psicología en la escolástica tibetana. Hasta hoy no hemos empezado a
comprender esas ideas tan adelantadas, gracias a la nueva psicología de las
profundidades, que por vez primera se ha atrevido a traspasar las fronteras de nuestra
conciencia despierta para aventurarse en las capas profundas de la psique humana.
La psicología moderna descubría de este modo las estructuras universales del consciente
profundo y su condicionamiento por los arquetipos. Estos no sólo desempeñan un papel
determinante en el consciente humano. Sabemos ahora que la verdad de los dioses y
diosas consiste precisamente en esos arquetipos, rechazados por el pensamiento del
hombre occidental de hoy, así como por tantas generaciones anteriores. Por tanto, esta
perspectiva nos permite ver que lo que nos parecía simplemente la simbología mítica de
una cultura particular, tiene en realidad un significado universal y encierra una verdad
para la humanidad tanto presente como futura. Por esta razón, consideramos las
enseñanzas del Bardo-Thodol como una obra preciosa de la literatura universal, como la
Biblia, el Corán, los Upanishads, el Yi-King, el Tao-te-king, y como los dramas de
Shakespeare, de Goethe, la Divina Comedia de Dante y las grandes obras del
Renacimiento.
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Cuanto más profundicemos en su comprensión más traducciones e interpretaciones
encontraremos, más versiones diferentes tendremos a nuestra disposición y mejor
descubriremos la verdad contenida en cada uno de los escritos esotéricos del pasado.
Escribía Evans-Wentz hace más de medio siglo, en su introducción del Bardo-Thodol:
«Los textos tibetanos tántricos resultan particularmente difíciles de verter al inglés; por
su forma abreviada, a veces hay que recurrir a la interpolación de palabras o de frases.
En los próximos años, al igual que ocurrió con las primeras traducciones de la Biblia,
esta versión podrá ser objeto de revisión (1).»
La traducción literal de obra tan abstrusa en su verdadero significado, y escrito en
lenguaje simbólico, resulta ardua, sobre todo si la emprenden europeos que, con
frecuencia, difícilmente logran trascender su mentalidad occidental, por ser primero
cristianos y luego eruditos. Pueden perderse, como suele ser el caso de las traducciones
de vedas realizadas a partir del sánscrito. Incluso para un tibetano, si no es un lama
versado en tantrismo, el Bardo-Thodol es un libro cuasi-hermético. Felizmente, la
traductora de la presente obra no es sólo especialista en budismo tibetano y profesora de
tibetología en la universidad de Munich, sino que está profundamente vinculada a la
práctica de la tradición tibetana. Su colaborador, formado por el Dalai Lama, es un lama
notable, igualmente lector de tibetano en la famosa universidad de Viena. Creo, pues,
que podemos dejarnos guiar con toda confianza por estos dos investigadores, sobre todo
teniendo en cuenta que se trata de documentos de la tradición Gelugpa que no se aparta
prácticamente de los Nyingmapa y Kargyüpa. Esta tradición transmite fielmente lo
esencial de esos textos, desde hace cerca de mil años.
Hay que decir, por otra parte, que la tibetología ha realizado enormes progresos en los
últimos cincuenta años; de tal forma que hoy disponemos de medios de investigación
que no existían en tiempos de Evans-Wentz. El sería el primero en acoger con los
brazos abiertos las nuevas traducciones e investigaciones, ya que carecía de todo orgullo
personal. Su único deseo era transmitir fielmente el budismo tibetano en el que se
refleja el Dharma de Buda. Para cumplir sus deseos, tenemos que desentrañar los
pensamientos conductores de este libro, que no concierne sólo a los tibetanos sino al
mundo entero.
Se atribuyen las enseñanzas del Bardo-Thodol al gran apóstol budista Padmasambhava.
A mediados del siglo VIII de nuestra era, invitado por el rey Ti-song-de-tsen, llevó el
budismo al Tíbet y fundó el primer monasterio (samye). Su personalidad excepcional
causó una impresión tan profunda en sus contemporáneos, que aun hoy, doce siglos
después, el recuerdo de su vida y de sus actos sigue vivo en la memoria del pueblo
tibetano. Por lo que de él sabemos, era un hombre que transmitía el Conocimiento de
forma práctica, dando unas enseñanzas desacostumbradas; estaba al mismo tiempo
dotado de fuerzas psíquicas que emanaban de su profunda espiritualidad. De otro modo,
no hubiera podido conseguir en tan pocos años someter al sacerdocio hostil de un país
bárbaro en la cumbre del poder y que tenía dominada a China en aquella época. Las
dificultades con que se tropezó en su tarea, pese a la simpatía del rey y de la corte, nos
recuerdan a las del gran sabio y santo Shantarakshita, que fue primero llamado al Tíbet
y luego tuvo que abandonar rápidamente el país, no pudiendo regresar a él hasta
después de su pacificación por Padmasambhava. Si bien Shantarakshita quiso llevar el
budismo al pueblo tibetano sin tener en cuenta su mentalidad y sus tradiciones,
Padmasambhava, por el contrario, se mostró más diplomático, pues era un buen
psicólogo a la vez que gran sabio. No condenó en absoluto la antigua religión de los
tibetanos, sino que respetó a los genii loci, incluyéndolos en el círculo de las
divinidades, con tal de que se respetara y practicara el Dharma. Se comportaba en esto
igual que Buda, que jamás combatió a las divinidades de la tradición veda sino que
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demostró cómo el budismo las englobaba, al haber anulado la noción de karma
cualquier influencia nefasta que hubieran podido tener sobre el alma del pueblo
tibetano.
Los versos de la Dedicatoria, al comienzo de la obra, nos indican que deben atribuirse a
Padmasambhava las ideas esenciales y quizá incluso una versión primitiva del Bardo-
Thodol, tal y como se ha conservado en la parte métrica de la obra. Estos versos nos
permiten identificar al autor. Nos presentan en cualquier caso las bases espirituales
sobre las que reposa la obra.
¡Oh! Amitabha, luz infinita del Cuerpo de Vacuidad
¡Oh! Apariciones apacibles e iracundas
[Jinas y Boddhisattvas] (Lha) (2)
¡Oh! Orden del Loto, Cuerpo de Gozo.
¡Oh! Padmasambhava, salvador de todos los seres,
encarnación terrestre (Nirmanakaya).
Venerados seáis los Tres Cuerpos de Buda.
Estos versos apelan al conocimiento de los mandalas, a la simbología de las imágenes y,
sobre todo, a la enseñanza de los «Tres Cuerpos» [trikaya], que concierne a la
naturaleza de las realizaciones espirituales de un Buda. Volvemos a encontrar la
representación de estos «Tres cuerpos de Buda» en el Mahayana-Shraddhotpada-
Shastra. Estas nociones son fundamentales para la comprensión del Bardo-Thodol. La
explicación de estos versos de introducción es, por tanto, la clave del Bardo-Thodol. La
naturaleza de nuestro ser profundo no es diferente de la de un Buda. La diferencia reside
en que un Buda es consciente de esa naturaleza, mientras que el hombre apegado a la
tierra no lo es, por culpa de la ilusión del ego, del yo. Esta naturaleza profunda del ser se
llama Sunhyata, pura potencialidad, pura vacuidad del «aún sin formar» que presupone
toda forma; para la conciencia del espíritu iluminado será el Dharma, la más alta verdad,
la ley de virtud inmanente. Representa el estado espiritual de un Buda. El Dharma Kaya
(3), o Cuerpo de Vacuidad, Cuerpo del Dharma en Sí, es el más alto principio de la
Budeidad. El Sambhogakaya (4), el Cuerpo de Gozo espiritual bienaventurado, es el
fruto del Dharmakaya a nivel de la visión intuitiva.
Aquí lo indecible se convierte en visión creadora, forma simbólica espiritual,
experiencia de dicha bienaventurada. Es la herencia que nos han dejado por su actuación
en el mundo las almas que han alcanzado la iluminación. Ellas fueron la encarnación
visible de esa experiencia que conoce el hombre imbuido de ese espíritu y cuya forma
corporal se va metamorfoseando a imagen de la vida anterior. Según la concepción
búdica, el cuerpo es una conciencia hecha visible. La iluminación interior transforma,
pues, el cuerpo visible en «Cuerpo de Metamorfosis», llamado Nirmanakaya, que es la
descripción del cuerpo de todo ser humano que ha pasado por la vía de una
metamorfosis espiritual. Por tanto, nuestro verso significa que Padmasambhava es el
amo y protector de cuantos se confían a él y le veneran en esos Tres Cuerpos de Buda, o
principio del orden del Loto, a saber:
- en el plano de la ley universal de Dharmakaya como luz ilimitada o Amitabha,
- y en el plano de la aparición corporal (Nirmanakaya) en su forma humana, que no es
sino la encarnación de las formas antes mencionadas.
No es, pues, la personalidad histórica a la que se venera en su forma humana, sino a la
forma del principio interior, imperecedera, que se expresa en ella.
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Como observa acertadamente Kern (5), el objeto del culto religioso, el Buda, no fue
nunca un ser humano para los budistas. El Buda tampoco era un dios, como observaba
él expresamente en uno de sus discursos. Era el Iluminado; y por tanto, más que un dios,
que para alcanzar la redención ha de volver a tomar forma en una vida humana, ya que
la vida humana es la vida de la decisión. Sigue diciendo Kern: «La figura histórica del
maestro Sakyamuni recibe erróneamente el nombre de Buda o Tathagata.
Efectivamente; el objeto de culto no es la divinización del hombre Sakyamuni.» Es lo
que le trasciende, más allá de la forma de aparición que adopta una vez; lo que le
relaciona con todos los Budas que le han precedido y que le sucederán. La Bodhicitta, la
conciencia del despertar, es sobre todo ese espíritu suprapersonal que todo lo abarca y
que se encuentra en estado potencial en todo ser vivo. Mientras esa conciencia no pueda
vivirse o realizarse en su totalidad (lo que sólo logra el Buda), deberemos contentarnos
con los reflejos de la visión interior en donde los principios y las cualidades de la
iluminación están separados como los rayos del sol cuando pasan por un prisma.
Las formas de los símbolos de estas visiones no son creaciones arbitrarias, sino, por así
decirlo, las huellas luminosas que deja la experiencia mil en aria de la espiritualidad en
el alma humana; son los cuerpos luminosos de todos los espíritus del despertar que nos
han precedido en la tierra, los cuerpos creados por sus méritos, cuerpo de recompensa
de todos los Budas, también llamado Sambhogakaya, cuerpo nuevo que elaboramos con
nuestro estado de veneración. De este modo, los Jinas y Boddhisattvas que aparecen en
la visión profunda, son cada uno cierto aspecto de la iluminación (pensamiento del
despertar) y, por tanto, también un aspecto latente de cada conciencia del despertar. Para
preservar el espíritu de una dispersión arbitraria, los maestros de las diferentes escuelas
proponen unos dibujos geométricos concéntricos, llamados mandalas. Son unas
representaciones del espíritu en las que se fijan las posiciones y relaciones recíprocas de
los diferentes símbolos e imágenes nacidas de la visión profunda. A esta descripción se
le llama “loto del quíntuple desarrollo de la visión profunda”. Sin desarrollar aquí el
estudio de los mandalas, nos limitaremos a indicar que los Jinas o Vencedores de la
ignorancia, los Boddhisattvas y demás figuras que les acompañan (reunidos en tibetano
bajo la expresión Lha) están repartidos en cinco desarrollos:
el desarrollo del Vajra,
el desarrollo del Ratna,
el desarrollo de Padma,
el desarrollo del Karma, cuyos símbolos representan la circunferencia del mandala,
mientras que el centro es el desarrollo del Buda, la reunificación de todos esos
principios cuyo símbolo está representado por la rueda de la ley del Dharma-cakra.
El Vajra (El Centro de diamante, traducido siempre erróneamente por el dibujo del rayo,
que sería sin embargo válido para el hinduismo) significa la indestructibilidad, la
inquebrantabilidad de la conciencia del despertar, semejante a la gran vacuidad,
Sunhyata, y personificado por el Dhyani-Buda-Aksobhya. El Ratna es el don de los Tres
Raros y Sublimes (6) a través de los cuales el Buda da su propia persona, su doctrina y
su comunidad. En este caso está personificado en Ratnasambhava y se le representa con
el gesto del don. El Loto (Padma), o desarrollo de la meditación, se expresa por
Amitabha, representado en la postura de la meditación (Dhyana-mudra). El doble-vajra,
o Karma, significa en este caso la realización del saber por la compasión y el constante
amor al prójimo. Se le representa por medio de Amoghasiddhi en el gesto de la
«impasividad» (Abhaya-mudra). Cuando la compasión (Karuma) surge de un amor
espontáneo al prójimo, suprime los efectos consecutivos del karma (Karma-vipaka).
Aquí se considera al karma como acción pura, no como una serie de acciones. La rueda
de la ley (Dharma-cakra) representa la presencia potencial de las cuatro cualidades
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anteriores, simbolizadas por Vairocana, que es el desarrollo del Buda, en el centro de la
esfera del Dharma (Dharmadhatu). Cada una de las cuatro cualidades anteriores puede
desarrollarse a distintos niveles. En tanto que potencialidad, a nivel de las leyes
universales; en tanto que idea creadora, a nivel de la experiencia espiritual; en tanto que
materialización o encarnación de la idea, a nivel de la aparición corporal.
Cuando se considera a Padmasambhava como encarnación del desarrollo del loto,
«nacido del loto» como su nombre indica, significa que se hace uno con la idea y las
cualidades de Amitabha. El ejercicio de esta meditación del mandala de Amitabha lleva
a la realización interior. Estas enseñanzas de origen propiamente suprahumano no eran
una mera transmisión de teorías filosóficas. Reposaban sobre experiencias de orden
meditativo, pues Padmasambhava quería dejarle al mundo no un nuevo sistema, sino la
vía de la experiencia individual, la realización de la meta, que son posibles en cada vida
humana desde este momento y no sólo en un futuro lejano. ¡Efectivamente, sólo los que
están dispuestos a recorrer el camino propuesto, poniendo en práctica los
mandamientos, pueden entrever las observaciones, indicaciones, símbolos y visiones
descritos en el Bardo-Thodol¡. Mientras que los que meten la nariz en los secretos de
esta obra por mera curiosidad, verán cómo aumentan sus dudas e incertidumbres, o no
harán más que añadir un nuevo trofeo a su colección de curiosidades exóticas!
El Bardo-Thodol se ha hecho célebre bajo el título de Libro de los Muertos tibetano,
título muy impresionante, sobre todo por su analogía con el Libro de los Muertos
egipcio. Sin embargo, como vamos a demostrar, este título de Libro de los Muertos
tibetano no corresponde verdaderamente al contenido de la obra. Nada puede inducir
más a error que comparar estos dos libros. C. G. Jung, en su comentario a la traducción
alemana, distingue perfectamente las dos obras cuando dice: «Sin comparación con el
Libro de los Muertos egipcio, del que no se puede decir sino demasiado o demasiado
poco, el Bardo-Thodol contiene una filosofía comprensiva y humana que se dirige a los
hombres y no a los dioses o a hombres primitivos. Su filosofía es la quintaesencia de la
psicología crítica búdica y, como tal, puede decirse que es una reflexión extrema.»
En el título del Bardo-Thodol, la palabra muerte no aparece por ninguna parte. Este
término desvía totalmente el sentido de la obra que reside en la idea de liberación, es
decir, liberación de las ilusiones de nuestra conciencia ego céntrica que oscila
perpetuamente entre nacimiento y muerte, ser y no ser, esperanza y duda, sin alcanzar el
despertar, la paz del nirvana, ese estado estable, lejos de las ilusiones del samsara y de
los estados intermedios. Relacionar bardo y muertos sería un retorno a las
representaciones del mundo más primitivas. La palabra bardo tiene un significado
infinitamente más amplio y no concierne al concepto de la muerte más que un caso
particular.
Para quien confía en la metafísica búdica, está claro que nacimiento y muerte no son los
únicos fenómenos de la vida y de la muerte, sino que intervienen en nosotros de forma
ininterrumpida. En cada instante, algo muere dentro de nosotros y algo nace. Los
diferentes Bardos no son sino los diferentes estados de conciencia de nuestra vida: el
estado de conciencia despierta, de la conciencia de sueño, de la conciencia de agonía, de
la conciencia de muerte y el estado de la conciencia de renacimiento. Todo esto se
describe claramente en los versos radicales de los Seis Bardos (Bar-do-rnam drug-rtsa-
tsig), que constituyen el núcleo original de la obra. Esto demuestra que nos enfrentamos
aquí con la verdad de la vida, y no sólo con una instrucción sobre la muerte, o con una
misa de muertos, como podría hacernos creer la obra posteriormente degradada. No es
una guía de muertos, sino una guía de cuantos quieren traspasar la muerte,
metamorfoseando su proceso en un acto de liberación. Efectivamente, al morir, pasamos
por las mismas etapas que atravesamos en los estados progresivos de la meditación. Ya
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decía Plutarco: «En el instante de la muerte, el alma alcanza los mismos misterios que
los grandes iniciados.» Al cortar automáticamente con la envoltura corporal y con todas
las voliciones e impedimentos de la conciencia superficial, la muerte nos da
visiblemente una ocasión excepcional de liberarnos del dominio de nuestros instintos
oscuros, y nos permite percibir la luz liberadora, aunque sólo sea un instante. El que
logre permanecer atado a ese instante, y mantenerse a la altura de ese conocimiento,
alcanzará esa liberación. Por el contrario, la caída de quien no pueda permanecer en ese
nivel, acarreará un retorno más o menos difícil al círculo de los nacimientos. Sólo se
enfrentan a la impetuosidad de ese instante quienes se hayan preparado durante su vida.
Por eso la iniciación de los grandes misterios de la antigüedad consistía en una muerte
simbólica del iniciado. Padmasambhava también la utilizó, como podemos comprobar
en su advertencia del último verso, en el que vemos que, en la idea de la aproximación a
la muerte, no se trata de querer rehusar los intereses insignificantes del deseo de vivir,
sino de consagrarnos al Dharma mientras la vida nos lo permita. A este fin, conviene
incluir la muerte en la vida cotidiana, no como un rechazo de la vida, sino como parte
inseparable y necesaria de la vida. Para penetrar en esta esfera de experiencias, no se
trata de hacer consideraciones morbosas -que pertenecerían a un mundo muy distinto y
servirían a unos fines muy diferentes-, sino de descender al fondo del núcleo del ser en
el que encontramos a la vida ya la muerte indisolublemente unidas.
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PRESENTACIÓN
EVA K. DARGYAY
La experiencia de la muerte en las tradiciones míticas
En casi todas las culturas de la humanidad, la muerte, experiencia horrible y terrorífica,
inspira la reflexión sobre el sentido de la vida, sobre las causas que llevan a tamaña
prueba y la acción apremiante que la hace inevitable. Se intenta, desde el albor de la
humanidad, dar un sentido al horror y captar lo incomprensible con imágenes míticas.
No conocemos ninguna cultura que no haya tratado de resolver el enigma de la muerte.
Todas las culturas nos transmiten esencialmente la misma imagen (1).
Al principio, cuando el hombre era aún totalmente uno, inseparable del ser divino, no
conocía la muerte. No tuvo que padecerla hasta haber caído del orden divino celestial,
hasta haberse separado de él. El estado primero del hombre era paradisíaco. Vivía en el
jardín del Edén, no conocía ningún deseo, ningún odio, formaba uno con los demás
seres vivos y conocía la felicidad contemplando al ser verdadero. Las más antiguas
culturas ven el estado original del hombre de una forma aún más concreta: los frutos
están a su disposición en abundancia, le basta con cogerlos. Desconoce hostilidades y
luchas. Pero, sin embargo, por paradisíaco que sea ese estado original del hombre, lleva
en sí la marca de la inmovilidad y de la permanencia, sin ninguna creatividad, ninguna
libertad. Así aparece la muerte en su sentido profundo, como una consecuencia
necesaria a la ausencia de flexibilidad del estado original paradisíaco. Para poder
desarrollarse, el hombre tiene que morir, como harán todos los santos, los místicos, los
chamanistas y los maestros espirituales.
La muerte tiene la cabeza de Jano; mira al mismo tiempo al mundo y al más allá, pero
es también el umbral en que se confunden sufrimiento y dicha, inmovilidad y
movimiento. Desde los tiempos más remotos, el tema de la muerte ha ocupado un lugar
preponderante en el pensamiento humano. Nuestra época no puede evitar la cuestión de
la muerte que nos asalta a diario. Cada tarde viene a golpear nuestras conciencias a
través de las antenas de televisión. Nunca una época ha sentido la muerte de forma tan
unidimensional como la nuestra. La muerte, en general, no es más que el final absurdo
de una vida carente de sentido. La muerte no es más que el siniestro segador que nos
lleva. Cuando, en Occidente, empezamos a despojar a la muerte del significado que le
daban la religión y los mitos, la profanación total de la vida humana no fue más que
cuestión de décadas. No podemos ya darle un significado a la muerte, en la que no
vemos más que la detención de ciertas funciones orgánicas. La muerte se ha convertido
en un estado fisiológico. Pero esta idea nos resulta tan poco satisfactoria que nos las
componemos para no mirar a la muerte de frente. Encerramos a los enfermos ya los
moribundos en habitaciones desnudas, llenas de aparatos, y sobre todo apartados de
toda presencia humana. No queremos tener nada que ver con la muerte. No queremos
meter a los muertos en ataúdes y enterrarlos. Queremos apartar a la muerte de nuestro
camino y olvidarla sencillamente. La interpretación fisiológica de la muerte, tal y como
se admite hoy en Occidente, no nos permite entender esta obra que se ha hecho famosa
bajo el título de Libro tibetano de los Muertos.
Sin embargo, empiezan a producirse algunas aperturas en Occidente que permiten
alcanzar una mejor comprensión de la muerte. Querría citar aquí el libro del médico
americano Moody, sobre ciertos testimonios acerca de la muerte. Raymond A. Moody,
en Vida después de la Vida (edit. en Madrid en 1977 por vez primera), interroga a
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diferentes pacientes, considerados como clínicamente muertos, al habérseles detenido el
corazón durante varios minutos y no observarse corrientes cerebrales. Este médico
reúne más de 150 testimonios que sorprenden por la semejanza de las experiencias y de
las percepciones: el muerto oye al médico declarar su defunción. Acompañado por
ruidosos zumbidos, le parece atravesar un túnel sombrío y encontrarse entonces fuera de
su cuerpo, si bien tiene la impresión de tener un cuerpo liviano, inmaterial, desde el cual
puede observar cuanto ocurre en torno a su cadáver. Seres inmateriales como él vienen a
su encuentro, resplandecientes de amor y de armonía, en una deslumbrante luz
sobrenatural. Vuelve a ver espontáneamente los actos de su vida; y pese a las
advertencias del Amor y de la Paz que quieren retenerle, se siente impelido a
reintegrarse a su cuerpo. Cierra esta experiencia de la muerte el sentimiento de no estar
aún «maduro» para el más allá. Estos testimonios de personas muy diversas procedentes
de todas las capas de la sociedad americana del siglo XX, concuerdan de forma pasmosa
con el Libro tibetano de los Muertos. Encontramos en él cada uno de los fenómenos
expuestos. Para ilustrar el trasfondo religioso del Libro tibetano de los Muertos, me
gustaría invitar al lector a volver la vista hacia el pensamiento de nuestros antepasados,
para ver cómo entendían ellos la muerte.
La arqueología no puede ayudarnos a conocer lo que las culturas antiguas pensaban de
la muerte. Los mitos, y cada relato que a ellos hace referencia, pueden aportarnos datos,
como si transmitieran una historia sucedida en cierta época. Volveremos a encontrar
estos mitos, en su verdad y en sus palabras, dentro de los eternos sueños de la
humanidad. Estos sueños no son «pompas de jabón», como pretende hacernos creer un
proverbio engañoso, sino que contienen la más profunda visión de nuestro ser. No en
vano el psicoanálisis se vale de los sueños para curar el alma del hombre. Todos los
mitos de la humanidcd consëderan a la muerte como un acontecimiento excepcional,
que no forma parte de lo natural. La muerte no es una necesidad inherente a la
naturaleza. No puede comprenderse más que como una perversión, o inversión de la
propia naturaleza del hombre. Así, algunos mitos comparan la llegada de la muerte a un
acto de desobediencia: el hombre se niega a obedecer un mandamiento de Dios. Casi
siempre es la curiosidad la que impulsa al hombre a infringir el mandamiento. Otros
mitos ven la muerte como la consecuencia de un acto particularmente odioso, cometido
por un ser demoniaco. Volvemos a encontrar tales mitos en los antiguos habitantes de
Australia, de Asia Central, de Siberia y de América del Norte. Otros mitos consideran a
la muerte más como un error de la creación: se abre por descuido la caja de Pandora, el
mensajero que ha de anunciar a los hombres la inmortalidad se retrasa tanto que el
segundo mensajero que ha de anunciar la muerte llega antes a los hombres. Estos mitos
se encuentran preferentemente en África.
En el Libro tibetano de los Muertos, el Bardo- Thodol (2), la muerte interviene en
primer lugar en razón de los actos de los que es responsable el moribundo. Se llama
Karma a la suma de todos esos actos. Hablaremos más adelante de estos conceptos. Por
el momento, recordemos que en el Bardo-Thodol aparece la muerte en función de
nuestras propias acciones. La muerte sobreviene, pues, tan sólo como consecuencia de
la perversión y del desorden de los dioses, pero procede del error del individuo. Más
allá de esta primera argumentación, encontramos en el «núcleo» del Bardo-Thodol lo
que enseñan los mitos; a saber, que el hombre, de hecho, está al amparo en el regazo
luminoso de la divinidad, en donde participa de la verdad en sí, en función de su propia
naturaleza espiritual. El Bardo-Thodol no dice que el hombre haya caído de su paraíso
original por culpa de un acto mítico de desobediencia o de estupidez; por el contrario,
desarrolla todo un proceso metafísico de pensamientos; a saber, que la naturaleza
espiritual de luz del hombre consiste en algo inaprehensible, silencioso y luminoso, que
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se eleva en el corazón de cada uno cuando se apagan todos los pensamientos, todos los
deseos, todas las ataduras con cualquier clase de objetos. Es el espíritu puro. Nuestro
texto le llama «desnudo». Esta naturaleza espiritual de luz no es algo captable o
presentable, no se experimenta de forma inmediata más que en lo más hondo de la
meditación, tras un largo camino y un largo desarrollo espiritual. Esta naturaleza
espiritual de la luz es la propia naturaleza del ser humano. Por ella, el hombre en su
esencia está unido a todos los Budas, uno con todos los seres. Se le llama naturaleza de
Buda o germen de Tathagata (3).
El Paraíso, que los mitos sitúan al comienzo de la historia de la humanidad, se considera
en el Bardo-Thodol como la cualidad primera del ser del hombre, como su fundamento
ontológico. En los mitos, el hombre pierde el paraíso por su desobediencia y su
estupidez. En nuestro texto, la naturaleza espiritual de luz se ensombrece y cae cuando
el hombre, a causa de su insaciable necesidad de encuentro, se pone a errar por el
mundo de los objetos y a desgarrar al ser indivisible entre el yo y el tú. De forma que
estos objetos sólo existen en la falsa representación del hombre, que, por último, se ve
decepcionado en su espera puesto que esos objetos no son ni eternos, ni siquiera
duraderos. He aquí la fuente de todo sufrimiento, que corresponde a la expulsión del
Paraíso en los mitos. El sufrimiento no es algo que venga del exterior y se apodere del
hombre. Consiste en esa insaciabilidad del hombre que le une al mundo de los objetos,
en esa espera que jamás podrá satisfacerse. En el Bardo-Thodol, el espíritu del hombre
es el pivote de la reconquista del Paraíso. En primer lugar, consideremos cómo
interviene en los mitos la reconquista del Paraíso. Sucede, exactamente, en sentido
contrario a la pérdida del Paraíso; si la desobediencia ha provocado su pérdida, la
obediencia permite volverlo a encontrar. La pérdida del Paraíso ha dado lugar a la
separación del cielo y de la tierra, y el chamán, con ayuda de una cuerda espiritual del
árbol del mundo, o con ayuda de una escalera del cielo, vuelve a subir al Paraíso, el
mundo de los antepasados (4). Evidentemente, no todos pueden regresar al mundo del
paraíso, pues el camino sólo les está abierto a los maestros espirituales y a los héroes.
Como los antepasados, que moraban en el Paraíso antes de la caída, se encuentran aún
en él, ese lugar es el de los antepasados por excelencia. Por tanto, sólo penetra en él
quien pasa por la experiencia de una transformación total, a través de la muerte o a
través de los estados comparables al éxtasis y a la meditación. Al morir, el antiguo ario
de la India, gracias a los cantos védicos, asciende hacia el mundo luminoso de la luna en
donde le acogen sus antepasados en la inmutabilidad eterna (5). Aquí los mitos indican
hasta qué punto la hora de la muerte está cargada de significado profundo. Sólo ella
puede operar la metamorfosis del hombre, sólo ella le devuelve a su paraíso original. El
Bardo-Thodol tiene en común con los mitos esa convicción de que la hora de la muerte
es, de toda la vida, el instante incomparable. Nuestro texto no cree ya que la reconquista
del Paraíso original sea posible gracias a cánticos rituales, sino gracias a la visión de las
relaciones esenciales del mundo, gracias al desvelarse del auténtico carácter del espíritu
humano.
Por último, echemos un vistazo a uno de los atributos de ese Paraíso recuperado: está
lleno de luz resplandeciente, irradia, brilla, deslumbra. En el mismo instante en que la
naturaleza espiritual del ser humano se ve inundada por esa luz, se convierte a su vez en
esa luz. Esta concepción está muy extendida entre los gnósticos, los maniqueos; en la
antigua India, en el sureste influido por ella, y en el Asia central. Así mismo,
encontramos entre los taoístas algunos documentos, e incluso en América del Sur, entre
las tribus indias. Los mitos llaman a ese paraíso original «Luna» o «Sol». A veces ese
Paraíso se sitúa también del otro lado de este mundo terrestre, en una zona de luz
supraterrestre. Nos encontramos al Paraíso representado por la luz, no sólo en los mitos,
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sino también en los escritos místicos de diversas culturas. Nos refieren la experiencia de
una luz que aparece espontáneamente. Conocemos numerosos testimonios según los
cuales el rostro de algunos hombres se ilumina en ciertas ocasiones. Las máscaras de
oro colocadas sobre el rostro de los cadáveres en Micenas, por ejemplo, debían
representar esa luz de la cara, puesto que el muerto, al alcanzar el reino de la luz, se ha
convertido en eterno resplandor de la luz.
En el Bardo-Thodol, desde las primeras páginas, encontramos esta luz, la luz
fundamental (Chii eussel) (6) que es la realidad misma de la naturaleza espiritual. La
naturaleza espiritual es parte integrante tanto del Buda como de la luz. Por eso aparecen
los Budas en los colores espectrales del arco iris, de forma «que no son dos», como se
dice en nuestro texto. Esta representación del espíritu de luz se encuentra ya en los
textos del Palikanon, por ejemplo en Aguttara-Nikaya (7), en donde se llama
«luminoso» al pensamiento. De este modo se repite siempre que el pensamiento
purificado de toda ceguera es comparable al oro puro. En los sutras del Mahayana se
desarrolla más esta idea: en los Lankavatarasutras (8), todos los seres establecidos en la
naturaleza del Buda se definen por la luz. En los Prajnaparamita (9), encontramos
algunos párrafos en los que el no-pensamiento es luz. De ahí se abre directamente el
camino que conduce a las representaciones que encontramos en nuestro texto; a saber,
que el espíritu, cuando mora en sí mismo, ve la luz fundamental. Hablar de toda esta
concepción de la luz nos llevaría aquí demasiado lejos. Se trataba sólo de indicar que
esta concepción fundamental del Bardo-Thodol no debe vincularse necesariamente con
otras tradiciones espirituales externas al budismo.
El texto del Libro tibetano de los Muertos está, en el trasfondo, tejido con mitos
hindúes, y por ello nos transmite una serie de representaciones religiosas míticas muy
importantes. Los mitos de este país tienen su paralelismo en casi todas las tradiciones
culturales, de tal manera que este Libro de los Muertos se asienta sobre la sólida base de
una visión mítica universal. Sin embargo, hay que insistir sobre el hecho de que esos
mitos no son historias más o menos incomprensibles, sino la visión que el hombre tiene
de sí mismo, tal y como la ha entendido a lo largo de muchos milenios. La metáfora
mítica más sorprendente del Bardo-Thodol es sin duda el «tribunal de la muerte»:
Yama, el dios de la muerte, preside el tribunal por encima de los muertos. Dos genios,
que son las dos partes del alma del muerto, presentan, en forma de guijarros blancos o
negros, las acciones del muerto. Y para reconocer el verdadero carácter del muerto, el
dios consulta un espejo. En estas escenas de tribunal de la muerte, aparecen las
experiencias humanas que habían engendrado el miedo y la angustia. Numerosas
culturas antiguas nos presentan al mundo de los dioses y de los espíritus construido en
las mismas proporciones que los del mundo terrestre. En la India, el
Maitrayaniyopanisad, en el Libro de las leyes de Manus, habla del tribunal de la muerte,
como en Occidente lo hace la Odisea, y, en última instancia, la literatura escatológica
judeo-cristiana (10). Esta escena del tribunal ofrece cierto parecido con el Libro de los
Muertos egipcios, que tiene, sin embargo, una finalidad distinta (11). Si se compara esta
escena del tribunal del Bardo-Thodol con las demás escenas de esta misma obra, se
comprueba que no está construida sistemáticamente y que no se halla plenamente
desarrollada, sino que sólo se indica brevemente, a modo de ejemplo, al igual que los
criados cojos, la niebla, el alarido y los símbolos del miedo existencial del muerto.
Como nos muestra Poucha en su relato, se aplican diferentes símbolos para describir el
estado post mortem.
El Libro tibetano de los Muertos se vale de estas representaciones míticas
fundamentales. El Bardo-Thodol utiliza unas imágenes míticas del dios de la muerte
como juez, o las visiones de los estados infernales, por ejemplo, para ayudar al hombre
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a acercarse lo más posible a su realidad: reconoce todas tus percepciones, que crees ser
objetos reales, como apariciones de tu propia realidad espiritual. Los hombres a los que
se dirigía en un principio el Bardo-Thodol pensaben y vivían según esas imágenes
míticas, aplicadas en esa enseñanza a la que recurre el hombre como a su verdad misma,
en el momento de morir. Debemos guardarnos de creer que el Libro de los Muertos sea
un mito por el hecho de que contenga imágenes y representaciones míticas. Pero ¿qué
puede ser entonces el Libro de los Muertos? Antes de tratar de responder a esta
pregunta, me gustaría despejar otra «raíz» que da al Libro tibetano de los Muertos la
dimensión de sus ideas filosóficas y religiosas.
El Bardo- Thodol y su mundo espiritual
El concepto de existencia en el budismo
En los Pali-sutras están recogidas las conversaciones (12) en que el Buda Sakyamuni,
que fue en nuestro mundo el Buda, pregunta a sus discípulos cómo se creó el mundo
vivo que es el campo de experiencia de los sentidos del ser humano. El mundo de los
sentidos se divide entonces en cinco constituyentes o agregados (13):
- forma
- sensación
- percepción-concepción
- impulsiones
- conciencia
Pregunta entonces el Buda a sus monjes:
-¿Qué pensáis, monjes, la forma es eterna o perecedera?
-Perecedera, ¡oh Señor!
-¿Qué es entonces lo perecedero, el sufrimiento o la alegría?
-El sufrimiento, ¡oh Señor!
-Lo que es entonces perecedero, lleno de sufrimiento y sometido a transformación,
¿Puede deducirse que es propio de mí, de mi propio ser?
-¡No, Señor!
Estas preguntas y respuestas se aplican igualmente a los otros cuatro agregados, según
sus características. Así se describe el conjunto de la experiencia sensorial como
perecedero, y de esta forma no alcanza ninguna realidad sustancial independiente o
imperecedera. Los filósofos budistas han tratado de captar siempre con mayor
intensidad el fenómeno de esa impermanencia general. Han llegado al fin a la
concepción de que no sólo los objetos tienen todos visiblemente un final, sino que no
subsisten ni un instante en su identidad. La imagen del objeto que nos aparece, y que no
subsiste más que unos días o unos años, se presenta como una película: en unidades de
tiempo ínfimas, el objeto transforma su existencia fugitiva. A velocidad vertiginosa,
impensable, en que a una fase de existencia sucede otra, interviene en cada momento
una ligera transformación visible. Esta enseñanza se transmitió principalmente en la
escuela de los Savastivadins, que se desarrolló, en todo el norte de la India, en los
primeros siglos de nuestra era (14). Si la existencia de cada objeto se disuelve así en una
sucesión de innumerables fases, cabe preguntarse lo que le ocurre al muerto cuya
impermanencia es evidente para todos. Como todos los sistemas de pensamiento, en
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número apabullante en la India, el budismo admite desde siempre que la vida no se
limita a un nacimiento. Los deseos engendrados por las distintas acciones tienden a una
descarga, como partículas de energía; es decir, a una nueva objetivación, a una
materialización, al renacimiento, por lo que la existencia humana es como una
concatenación de fases que llevan de la muerte a un nuevo nacimiento. Este fue el tema
del Abhidharmakosa (15), la famosa obra de Vasabandhu (siglos IV-V d. de C.).
Se dice en el tercer capítulo: Si se decriben los agregados solamente con sus nombres,
es que no se niega su existencia. Pero ¿hay que aceptar entonces que los agregados
pasan de este mundo al otro? Los agregados desaparecen en cada instante. Por eso
mismo no son capaces de moverse.» Sin embargo, llegan a la matriz a través de la
corriente de los estados intermedios (16), influidos por el peso de los actos pasados. Al
igual que para la luz, aunque desaparezca en cada instante, la corriente es ese instante
capaz de ir a otro lugar. Los agregados se comportan de igual manera. Por eso no se
puede hablar de migración. Está, pues, demostrado, aunque no exista el sí, que la
corriente de agregados, bajo la influencia de las acciones realizadas a ciegas, vuelve a
entrar en la matriz (17).» Esto no es más que una breve cita de toda la argumentación
que se prolonga a lo largo de muchas páginas. Vasubandhu trata de demostrar la
afirmación de la existencia de un estado intermedio con citas de los sutras. En diversas
ocasiones, los sutras hablan de un Arhat que, después de la muerte, pasa del último
estado intermedio al nirvana (18). Vasubandhu y las escuelas filosóficas búdicas,
nacidas de su argumentación, ven en esto la afirmación de un estado intermedio del que
se benefician en principio todos los seres vivos después de su muerte. Ha existido
igualmente toda una serie de escuelas que se han negado a establecer semejante
conclusión partiendo de los párrafos de esos sutras en cuestión. Son, por ejemplo, los
Theravadin, los Mahasamghikas, los Lokottaravadin, por citar sólo a los más famosos.
El concepto de estado intermedio aparece igualmente en otros textos dedicados al
Mahayana, por ejemplo en el Bodhisattvabhumi (19), compuesto poco antes del
Abhidharmakosa. Se dice muy claramente: «Los muertos entran en el estado
intermedio.» En la obra Vijnaptimatratasiddhi (20), el estado intermedio es un dato de la
realidad. Sólo se discute en él el paso de los agregados del estado de existencia al estado
intermedio, particularmente en el caso de un nuevo nacimiento.
El budismo considera, pues, la existencia humana como la liberación de una serie
ininterrumpida de breves fases inapreciables y sometidas a los cinco agregados de la
existencia. Estos cinco agregados componen el conjunto de la naturaleza corporal y
espiritual de cada existencia individual. Pero de ninguna manera hay que considerar a
esos constituyentes o agregados como objetos captables. Son más bien unas categorías
que permiten al pensamiento captar mejor las fases de la existencia. Y como esas
categorías quedan liberadas con la muerte de su dependencia recíproca, se podría
cometer el error de creer que se interrumpen en su duración. Pero en realidad sólo se
interrumpen las fases del agregado de la forma, al menos en el caso de la materia
grosera. Al instante sobrevienen unas fases más sutiles que pertenecen igualmente al
agregado de forma. El Bardo-Thodol habla de la forma de un cántaro o de un cuerpo
espiritual (21) que posee el muerto. Y puesto que los otros cuatro agregados de
sensación, percepción-concepción, impulsiones y conciencia pertenecen todos ellos al
mundo espiritual, su continuidad después de la muerte, en la fase intermedia, no plantea
ningún problema. La existencia individual, ya esté viva, muerta en el estado intermedio,
o renacida, se halla constituida precisamente por las fases de esos cinco agregados. La
concepción de un yo eterno como núcleo invariable de la personalidad no tiene cabida
en esta representación de la existencia humana. No es éste el momento de explicar la
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enseñanza de la vacuidad. Se trataba sencillamente de precisar que esta afirmación del
Libro tibetano de los Muertos se basa en el principio esencial de la filosofía búdica.
La doctrina del Karma
Repite incansablemente el Bardo-Thodol que los actos del hombre, cometidos durante
su vida, físicamente, con palabras o de pensamiento, determinan su destino en el estado
intermedio después de la muerte y la posibilidad de un nuevo nacimiento. Todos los
sistemas filosóficos hindúes afirman unánimemente que los actos no sólo tienen una
consecuencia inmediata, sino que su «potencialidad latente» se manifiesta ulteriormente
en circunstancias apropiadas en las que cada situación es el resultado de su propia
causa. Este encadenamiento causal recibe el nombre de karma. Como tal, la doctrina del
karma está comúnmente reconocida en la India por todos los sistemas búdicos. Una
lectura superficial del Bardo-Thodol podría hacer creer que la enseñanza de la
«potencialidad latente» de las acciones pasadas -el texto llama «inclinación» a esa
potencialidad- comporta su propia contradicción. Efectivamente, el texto, al final de
cada párrafo, repite que cada cual puede liberarse del karma. Pero también se añade una
observación que hace que esta afirmación sea muy relativa: puede ocurrir que la
irradiación de las acciones pasadas no sea suficiente y que el muerto tenga entonces que
errar durante más tiempo en el estado intermedio. Por tanto, el muerto no puede
liberarse del estado intermedio más que cuando la potencialidad latente de sus acciones
pasadas se ha revelado claramente y le permite la necesaria visión espiritual para
reconocer todas las apariciones como emanaciones de su propia naturaleza espiritual.
Por el contrario, si sus acciones pasadas han reforzado en él la tendencia a la ceguera, es
decir, la envidia, el odio y la ignorancia, todas las apariciones no engendrarán en él sino
miedo y angustia, y le resultará imposible llegar a la visión penetrante
1
.
La enseñanza del Bardo-Thodol no es, pues, contradictoria en cuanto a la doctrina del
karma. Este texto quiere simplemente demostrar claramente que cada karma puede
neutralizarse en sus efectos por la potencia de la visión penetrante. El acto, como causa
de la multiplicidad de los fenómenos, no se toma aquí en el sentido de un simple acto
desnudo, sino que se toma en consideración la intención que yace en cada acto y que lo
engendra. En cada acto están incluidos una voluntad, un deseo, un «querer entrar en
acción» que le preceden; y esa intención, precisamente, contiene la potencialidad que
empuja al acto a manifestarse nuevamente.
A lo largo del tiempo, la doctrina del karma se ha ido desarrollando en un sistema que
engloba todos los aspectos del cálculo de la actividad humana. Tomemos como modelo
de pensamiento un paralelogramo de fuerzas, pluridimensional; nos enseña claramente
que el resultado del karma no es una suma de fuerzas sino la oposición de fuerzas
diferentes que, según sus componentes, dan un resultado que contiene en sí mismo un
1 Lhag mthon vipassiana está incluida en la perfección de la sabiduría. Sabiduría, prudencia; en sánscrito,
prajna paramita: sabiduría que ha ido más allá. Sabiduría, en tibetano, çes-rab gyi phar rol tou Phuiu Pa:
conocimiento que penetra o realiza el significado excelente o último. La Verdad es la vacuidad. En cuanto
a la naturaleza propiamente dicha de la sabiduría, es lo que examina y analiza. En fin, todo lo que en
nuestra corrí ente de conciencia tiene como función analizar, distinguir o examinar. Vipassania lhag-
mtohn es un análisis discriminante correcto del objeto. Traducido por Einschit al alemán, suele traducirse
al francés por «visión profunda» o «visión superior». (Lhag) o «visión notable» o «visión penetrante»,
que es la expresión que mejor corresponde al Einsicht de Govinda. Einsicht: literalmente, «visión hacia el
interior». Por otra parte, la noción de vista corresponde mejor al «estado» de Buda que «visión»,
demasiado cargado de un significado de actividad o de pasividad. La visión penetrante procede del ojo
interno. Nota del Traductor.
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nuevo equilibrio de fuerzas, en una nueva dirección. Cuando al muerto le sobrecoge el
miedo y la angustia ante la naturaleza de las apariciones del estado intermedio,
determina la potencialidad de un nuevo karma que le impulsará a nacer de nuevo. Pero
si reconoce que todas esas apariciones no son sino la emanación de su propia naturaleza
espiritual, su visión penetrante quedará libre de toda intención, y al no tener ninguna
falsa energía que tenga que descargar en una acción, un instante después de la muerte,
como tiene una clarividencia extrema, podrá alcanzar la liberación esencial: liberación
del sufrimiento samsara; es decir, del ciclo de las existencias, liberación de las ilusiones.
Y de hecho, se habrá convertido en Buda.
La única obligación del lama consiste en recordarle al moribundo, al muerto, las
enseñanzas que ha oído en vida y las experiencias que ha tenido. El lama cumple la
función de advertidor. No es ni curandero, ni mago, ni salvador: el moribundo, el
muerto, llega él solo a la visión penetrante. Sin embargo, el lama sostiene los
pensamientos del muerto, como el apuntador en un teatro, diciéndole al muerto qué
apariciones surgen ante él y cómo debe entenderlas. Es evidente que todas las
advertencias del lama son vanas e inútiles si el muerto, en vida, no se preparó a
depositar su confianza en los temas del Bardo-Thodol. El texto repite incansablemente
que importa estudiar en vida, «impregnarse» y ejercitarse en las meditaciones que han
de ayudar al muerto a alcanzar esa visión penetrante, a abrir ese ojo interno: la
transferencia de la conciencia.
La transmisión literaria del Bardo-Thodol en el Tíbet
Hay que distinguir tres aspectos de la transmisión de la literatura religiosa:
1) la obra literaria tal y como se presenta a nosotros;
2) la transmisión de las ideas y de las representaciones religiosas que forman el
contenido de la obra;
3) la realización de las ideas y de las enseñanzas transmitidas por medio de la obra.
Como en el caso de la mayoría de las obras literarias de Asia, las ideas del Bardo-
Thodol proceden de una época muy anterior a la fecha en que aparecieron en su forma
literaria; es decir, que varios siglos antes de la época del texto más antiguo que podemos
fechar, un sistema de enseñanza oral transmitía todos los puntos esenciales del Bardo-
Thodol. Verdad es que esta afirmación no es científicamente demostrable; pero obedece
a una tradición local que por otra parte encontramos generalmente aplicada a todas las
obras hindúes y búdicas. A modo de aclaración, cuanto podemos decir es que los
antiguos manuscritos del Bardo-Thodol se remontan al siglo XIV. Hasta esta época,
disponemos para analizar el Bardo-Thodol de medios de investigación adaptados de los
métodos europeos de literatura comparada. Pero para penetrar en la historia más antigua
de la obra hay que recurrir a la tradición local según la cual el Bardo-Thodol es un
gterma-texto (22), literalmente, un texto-tesoro. Estos textos-tesoro indican en su
colofón que tal maestro del budismo tibetano encontró ese texto, tal día de tal mes de tal
año, en una cueva, en la grieta de una roca o en las paredes de un viejo templo. El que
descubre un texto-tesoro recibe el nombre de Terton (23), que significa literalmente
«revelador de tesoros». Y según la tradición local, ese descubridor no es el autor del
texto que se remonta a Padmasambhava y a sus innumerables discípulos. En Occidente,
estas afirmaciones se ponen en duda y se supone que el descubridor es el propio autor,
de forma que estos textos, que se dice han sido descubiertos, se consideran
evidentemente como falsificaciones.
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Un riguroso estudio de esos textos-tesoro (24), y de la literatura tibetana que les
concierne, ha demostrado que no está justificado el juicio sin apelación de los
occidentales y que hay que entender la tradición local de forma específica y no al pie de
la letra. Existe un número incalculable de textos-tesoro. Hasta hoy, Occidente sólo
conoce la obra de Rintschen terzo (25) que contiene miles de tratados reunidos en
treinta y seis voluminosos tomos. Así mismo, otros textos-tesoro, como el Mani
Kambum (26). Sin embargo, sabemos que existía en el Tibet un número infinitamente
mayor de esos textos-tesoro. Casi todos trataban esencialmente de temas religiosos;
apenas si se relataban los hechos históricos. Esos textos-tesoro se repartían, por una
parte, en textos manuscritos hallados en su escondite, y por otra, de fragmentos de
manuscritos acompañados de comentarios del descubridor, y por último, de textos
varias veces ocultados y varias veces hallados. Estas indicaciones proceden de los
colofones de los textos-tesoro.
Los comentarios no se añadían arbitrariamente al texto, sino que se escribían bajo el
dictado de una inspiración religiosa; es decir, que el descubridor se ponía a meditar
intensamente el tema del manuscrito descubierto, visualizando una divinidad particular.
Tras largos esfuerzos, tenía una visión en la que la divinidad le hablaba y le explicaba el
texto. Transcribía entonces aquellas aclaraciones, que luego aprobaba la tradición y
consideraba en cierto modo como parte auténtica de lo escrito. También podía aparecer
un maestro de aquella enseñanza que dictaba un texto, sin que se hubiera encontrado
previamente ningún manuscrito en ningún escondite. El contenido espiritual de
semejante revelación es la verbalización de la visión. Manifiesta la sabiduría revelada
en la visión. Esta revelación se convierte en la obra, en el texto-tesoro, y procede una
vez más de una transmisión religiosa idéntica, sin que por ello ésta sea invención del
descubridor. No se trata, pues, de un autor en el sentido habitual del término, ya que no
considera el texto como obra suya, si bien en sentido histórico no quepa atribuirla a otra
mano.
Se plantea la cuestión de saber por qué y cómo se ha hecho este fenómeno tan
característico en la transmisión literaria de las antiguas escuelas de los Nyingmapa (27).
A tal efecto, echemos una rápida ojeada a los comienzos del budismo en el Tíbet (28).
Ya en los primeros siglos después del nacimiento de Cristo, comprobamos una serie de
acercamientos superficiales entre elementos de la religión búdica y de la cultura
tibetana; y hasta el siglo VIII no aparecen de hecho los primeros intentos misioneros de
resultados duraderos. De todos los países vecinos, monjes y sabios búdicos acudieron al
Tíbet en el siglo VIII. Los misioneros hindúes y chinos fueron los más destacados.
Estos sabios, que pretendían transmitir la enseñanza ética y filosófica del budismo,
apenas si encontraron eco en aquel pueblo del Tíbet cuyo único interés consistía en
querer apaciguar los espíritus e innumerables demonios que habitaban en el suelo, en las
rocas, en los árboles, en los lagos y en el aire. La construcción del primer convento en el
Tíbet, Samye (b sam-yas), suscitó dificultades infranqueables. Siguiendo los consejos
de uno de esos maestros filosóficos, el rey del Tíbet invitó a su país a Padmasambhava.
La persona de Padmasambhava es un fenómeno religioso muy complejo que no puede
entenderse según las normas históricas occidentales. La influencia de su personalidad
religiosa no es comparable a la de un rey que manda las guerras, erige monumentos y
deja tras sí inscripciones. La acción de una personalidad religiosa, de un maestro
espiritual, no atañe más que a su existencia espiritual. No hay, pues, por qué preguntarse
si Padmasambhava es una realidad histórica. Lo que importa es la experiencia espiritual
transmitida por Padmasambhava.
Retornemos aquí por unos momentos al ambiente espiritual del que procedía
Padmasambhava. Su vida, transmitida por diferentes relatos, no es un documento
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histórico que hable de sus viajes, de sus encuentros, de sus palabras; es el testimonio de
una experiencia religiosa en la cual todo discípulo fiel de Padmasambhava ha de hallar
la grandeza y la profundidad de la acción espiritual de su maestro. La realidad llamada
en Occidente inmanencia histórica y terrestre no puede aplicarse aquí, puesto que la
doctrina se dirige a la realidad espiritual del hombre. Esta doctrina no se percibe con el
ojo del cuerpo físico, no se desvela más que en las visiones y en los estados de éxtasis
del yogui. De la vida terrestre y de las acciones de Padmasambhava, sólo sabemos que
dirigió la construcción del primer convento tibetano. Poco después de terminarse esta
construcción (hacia el 775 d. de C.) estalló una violenta lucha que opuso a los discípulos
de los maestros chinos y a los discípulos de los maestros indios. Ambos partidos se
enfrentaron en una memorable disputa en la que los dos tuvieron que demostrar con
argumentaciones cuál era más fiel a la enseñanza del Buda. Los documentos históricos y
los acontecimientos consiguientes no dejaron dudas respecto al vencedor en la disputa.
Los monjes chinos, ferozmente perseguidos, fueron expulsados del país. Al igual que
hicieran los indios, habían traducido al tibetano los textos búdicos que trajeran con
ellos; y los discípulos tibetanos de esos monjes chinos habían empezado a reunir esos
nuevos textos. Era imposible huir con todas aquellas obras. Para protegerlas de la
destrucción, las escondieron en cuevas, fallas de rocas, templos u otros lugares
adecuados. La enseñanza de Padmasambhava llevada al Tíbet tenía profundos vínculos
con el budismo chino. Srisimha, uno de los más importantes maestros de la enseñanza
de los Dsogtschen (29), había nacido en China. Los maestros Dsogtschen fueron
llamados al Tíbet por mediación de los maestros indios. Cuando se persiguió todo lo
que fuera chino, los maestros indios se vieron obligados a hacer desaparecer todas las
obras que procedían de maestros chinos. Estas obras sobrevivieron en sus escondites y
fueron esos textos-tesoro. No se encontraron hasta tres o cuatro siglos más tarde; a
saber, en los siglos XI y XII. Traducidas, esclarecidas y comentadas en tibetano, estas
enseñanzas quedaron enmarcadas dentro de la doctrina búdica que se había perpetuado.
Mientras tanto, el clima espiritual había cambiado por completo en el Tíbet. La lucha
con los monjes chinos se había olvidado desde hacía mucho, había adquirido gran
importancia el interés por las enseñanzas místicas, convirtiéndose en la tradición propia
del Tíbet. Se considera la época del siglo VII al IX como la más brillante de la
espiritualidad búdica tibetana.
Recordemos aún e insistamos en que los textos-tesoro son el fruto de experiencias
puramente espirituales y que escapan por completo al análisis de los métodos positivos.
En el budismo, la doctrina religiosa se transmite esencialmente por los maestros. Este
contacto humano inmediato es de gran importancia. La palabra escrita no tiene más
función que la de ayuda y sostén de la memoria. Los textos se dirigen principalmente a
auditores y no a lectores. El que recita el libro de los muertos exhorta una y otra vez al
moribundo: «Escucha con toda atención.» Si falta el vínculo personal con la tradición,
es decir con el maestro, resulta imposible comprender el texto.
Tras un período de desarrollo de tres siglos (del VII al IX), el budismo fue duramente
perseguido por un usurpador, el último rey de la dinastía de los Yar-Lung, y los
maestros tuvieron que huir del Tíbet y esconder sus textos. Pero no se rompió la cadena
de transmisión de las enseñanzas. La argumentación es la siguiente: las enseñanzas lo
son de una sabiduría que procede del ser perfectamente realizado, no dependen, en
última instancia, de una transmisión de orden humano. Si se consideran las cosas de
forma superficial, esos textos pueden quedar olvidados en el fondo de una cueva, pero
en realidad las enseñanzas que encierran vuelven al seno mismo del ser purificado que
participa más en la sabiduría fundamental. Los textos hablan de los Dakinis y de los
Guardianes de la Ley que se transmitían la custodia del texto, hasta que apareciese entre
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los hombres un nuevo maestro capaz de recibirlo, que será el descubridor del texto. Ese
hombre ve en una visión el contenido del texto y a veces encuentra milagrosamente el
escondite. En sueños, los Dakinis le revelan el sentido oculto de esas palabras difíciles.
Estas inspiraciones le permiten componer el texto, que procede, en su mayor parte, de
una transmisión religiosa viva. No hay que tomar al pie de la letra todos los detalles del
descubrimiento de esos textos-tesoro, en un sentido profano. Hay que considerarlos
como signos y símbolos que, bajo esta forma hermética, nos transmiten el núcleo de esa
experiencia espiritual y de esa inspiración. El Libro tibetano de los Muertos es uno de
esos textos-tesoro. Habría que llamarle más exactamente el Bardo-Thödol. El colofón
de este libro nos indica que Karmalingpa (30) descubrió la obra en el monte Gompodar
(31).
En la obra tibetana La Cadena Preciosa de Lapislázuli, una Breve Historia sobre la
Aparición de los Textos-tesoro, de sus descubridores y de los sidhas (32), contenida en
el primer tomo de la obra completa de Rintschen Terzo, se nos cuenta la historia de
Karmalingpa. «El descubridor Karmalingpa era una encarnación de Lügjeltsan (33), el
traductor del Tschoro (34), primogénito de Mahasiddha Mjidasanggje (35). Nació
durante el 6º ciclo sexagesimal (1326-1386) en Kjerdub 36, en el alto país de Dagpo
(37). Llevó la vida de un tantrista, mostrando infatigablemente todas las cualidades
espirituales e intelectuales de un clarividente. A la edad de quince años, realiza una
profecía, tomando del monte Gompodar (38), que se parece a un dios de la danza, el
Tratado de la liberación Espontánea por la Devoción a las Divinidades (39) Pacíficas e
Iracundas de la Orden del Loto que pertenecen (40) al Señor de Compasión. El Ciclo de
la Orden del Loto de los Pacíficos e Iracundos estaba destinado a sus catorce discípulos
principales. Karmalingpa les dio autorización para que lo transmitieran y lo enseñaran.
El Tratado de la Liberación Espontánea por la Devoción a las Divinidades Pacificas e
Iracundas le fue transmitido a su hijo Njidatschodsche (41). Le instaba a que no confiara
aquel ciclo más que a una sola persona, y así durante tres generaciones. Como
Karmalingpa no encontró compañera espiritual y no se realizaron los buenos presagios,
no quedó largo tiempo en vida, y desapareció en otro mundo.»
Añade el texto que esta enseñanza se extendió particularmente en el Amdo, al este del
Tíbet. Por sucintas que sean estas informaciones, nos son de utilidad. Se considera a
Karmalingpa encarnación de Lügjeltsan, el traductor del Tschdro (42). Ese traductor
vivía en la época de la primera propagación del budismo en el Tíbet (hacia los siglos
VII-IX). Hizo, entre otras, la traducción del Arya-amitabha-Vyuha-nama-mahayana-
sutra (43). Este sutra es el texto fundamental de la meditación Amitabha en el Tíbet, ya
que, en la rama búdica del «país puro», Amitabha es igualmente el gran salvador del
estado intermedio, con visión penetrante exacta, que le permitirá alcanzar la liberación.
La oración de Sukhavati está directamente vinculada con la visión de Amitabha y con el
Bardo-Thodol. Estas enseñanzas y esta obra literaria tienen el mismo contenido y apelan
a la misma práctica religiosa. También puede deducirse que las enseñanzas del Bardo-
Thodol tienen una relación con el traductor del Tschöro. A ese traductor le envió a la
India el rey Thisong-de-Tsan (44) para invitar a Vima-Lamitra, uno de los grandes
maestros Dsogtschen que vino al Tíbet (45). Es probable que con el Sukhavati-Sutra
tradujera otros textos que encontraron más tarde su punto de cristalización en el Bardo-
Thodol. Desgraciadamente, resulta imposible establecer si el texto encontrado por
Karmalingpa en el monte Gampodar se presentaba bajo la misma forma en que lo
tenemos hoy con el Bardo-Thodol. Según la tradición local, Padmasambhava sería el
autor de esa enseñanza. Karmalingpa rehabilitó el Libro de los Muertos en la vida
espiritual tibetana del siglo XVI. Ese texto lo adoptaron igualmente las demás corrientes
del budismo tibetano. Karmalingpa pertenecía a la escuela de los Antiguos (46), que
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perpetúan hoy la tradición y su enseñanza. La escuela Kagjupa (47), la de los Gelugpa
(48) y la de los Bönpo (49) poseen cada una su propia versión del texto. Mientras esas
diferentes versiones no estén a disposición del público para poder compararlas, resultará
imposible establecer un análisis definitivo.
Recojamos los tres puntos definidos al comienzo de este capítulo como criterio del
análisis de una obra religiosa:
1) La transmisión del Bardo-Thodol, bajo su forma actual, se remonta al siglo XIV.
2) Las ideas de esta obra aparecen ya en el Abhidharmakosa y en el Boddhisattvabhumi,
obras de los siglos IV y V.
3) Las representaciones del Bardo-Thodol y sus instrucciones para la vida espiritual
parecen estrechamente vinculadas con las oraciones de Sukhavati y con la veneración de
Amitabha. Parece probable que la práctica del Bardo-Thodol fuera introducida en el
Tíbet con el Sutra de Sukhavati, por un grupo místico búdico del que formaba parte
Vimalamitra y Tschoro Lügjeltsan.
Por otra parte, el Bardo-Thodol presenta unas metáforas y unos símbolos que no tienen
relación directa con el significado del Libro de los Muertos, pero que se han tomado de
representaciones arcaicas que encontramos en la mitología de otros pueblos. No hay que
tomar estas metáforas en sentido propio. Son figuras de estilo que permiten al auditor
entender mejor el sentido del Libro de los Muertos.
El Bardo-Thodol de Karmalingpa
Las fuentes
El texto del Bardo-Thodol, que se ha hecho famoso bajo el título de La liberación del
Estado Intermedio por la Escucha (50), fue descubierto en el siglo XVI por
Karmalingpa e insertado en el ciclo titulado La Liberación Espontánea por la Devoción
a las Divinidades Pacificas e Iracundas (51). Este ciclo reúne gran número de rituales
referentes a la muerte. Algunos de estos textos complementarios se han insertado en el
Bardo-Thodol. Se repite con frecuencia que hay que leer talo cual oración. Estas
oraciones se encuentran en el ciclo antes citado, y también más adelante, bajo el título:
Los Pacíficos y los Iracundos de Karmalingpa (52) El mandala de las divinidades
pacíficas e iracundas se encuentra también en otro texto antiguo: Colección de las
Palabras para las Divinidades Pacificas e Iracundas (53). Lo encontró Ugjenlingpa (54)
(1326-1360) en una figura Rahu en Pematseg (55), cerca de la cueva de Yalungschelda
(56).
Hasta hoy no existe ninguna edición crítica del texto original del Bardo-Thodol. Ese
texto se editó en la India en 1969 bajo el título Bar-do-thos-grol bzhugs-so, the Tibetan
Book of the Dead, y figura como nombre de su autor The great Acharya Shri Singha. La
razón por la cual el Libro de los Muertos de esta edición se atribuye al maestro Srisimha
(en sánscrito) (57) no se ha aclarado. Como maestro de la enseñanza de los Njingmapa,
puede efectivamente pasar por uno de los inspiradores del Libro de los Muertos; sin
embargo, esta indicación es demasiado vaga para que se le pueda considerar como autor
de la obra. Por otra parte, existen varias versiones impresas o manuscritas conservadas
en institutos cuyo acceso no está abierto a todos. Estos ejemplares son a veces también
propiedad privada. Clasificaremos los diferentes textos impresos y manuscritos de la
siguiente forma:
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- G. TUCCI: en Tcci Hessig:
Die Religion Tibets und des Mongolei. Stuttgart, 1970, p. 284, texto nº 92: Bar do thos
grol.
- J. KOLMAS: Tibetan manuscripts and Blockprints in the library of the oriental
institute Prague. Praga, 1969, p. 49 y ss., texto núm. 36: Srid-pa bar-dolngo-sprod gsol-
debs bzhugs-so.
- W. Y. EVANS-WENTZ: The Tibetan Book of the Dead. Londres, 1927, reeditado en
1972, p. 68 ss. Esta edición cita otro manuscrito perteneciente a Johan van Manen,
secretario de la sociedad asiática en Calcuta.
- F. FREMANTLE. Chogyam Trungpa: The Tibetan Book of the Dead, Shambala
Boulder y Londres, 1975, p. 12.
- Bar-do-thos-gro/ bzhugs-so, The Tibetan Book of the Dead, por The great Acharya
Shri Singha. Este texto, impreso en la India en 1969, hace alusión a otras tres
impresiones, sin dar ninguna precisión.
- D. I. Lauf, Geheimehren Tibetischer Totanbücher, Friburgo en Br.,1975, p. 269, texto
núm. 6.
Para la presente traducción nos hemos valido de la edición india de 1969, así como de
otro texto impreso sin indicación de lugar y fecha de impresión. Los caracteres de
impresión de ese texto no se parecen a los del texto utilizado por Evans-Wentz, Tucci o
Poucha. Hasta ese momento ninguna de las traducciones del Bardo-Thodol adjuntaba
textos complementarios al texto principal. Estos suplementos no aportan ningún
elemento esencial a la comprensión de la enseñanza, sobre todo cuando el fin que se
perseguía con la edición no es servir principalmente de ritual de los muertos. Estos
suplementos son, entre otros, una oración dirigida a todos los Budas y Boddhisattvas,
así como una Oración para la Liberación del Peligroso Camino del Estado Intermedio
(se citará un verso de la misma en el capítulo sobre el estado intermedio de la verdad en
sí), y por último unas Palabras Fundamentales para el Estado Intermedio, citadas por el
Bardo-Thodol.
Otros textos arrojan luz sobre ciertos aspectos de la enseñanza general del estado
intermedio, en particular desde el punto de vista de la práctica religiosa. Existen, pues,
otras oraciones y otros textos de meditación que enseñan el método para llegar a la
visión de las diversas divinidades y para eliminar las innumerables pasiones. Pero
ninguno de esos textos añade elementos fundamentales, ciertamente útiles para el ritual
de los muertos, pero sin interés notorio para el lector, deseoso simplemente de conocer
la enseñanza del estado intermedio.
Nota para la presente edición
A Evans-Wentz le corresponde el mérito indudable de haber hecho más famoso en
Occidente al Bardo-Thodol de lo que lo era en Oriente (58). Este texto, que da
indicaciones precisas y detalladas sobre la existencia después de la muerte, espantó a los
occidentales, para quienes la existencia termina con la muerte. El célebre tibetólogo
italiano G. Tucci, a fines de los años 40, sintió la necesidad de presentar una nueva
traducción del Libro de los Muertos (59). Por último, se publicó el texto de una serie de
conferencias (60) de F. Fremantle y Chogyam Trunga. Cabe preguntarse si está
justificada una nueva traducción. Pero precisamente, cuando se trata de lenguas
asiáticas, el traductor siempre es intérprete. Los dobles sentidos y contrasentidos
traicionan fácilmente el texto original. Esta nueva traducción que presentamos aquí
debería permitirnos tener entre las manos un texto legible y comprensible, que
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transmitiera el sentido implícito de un texto original, apartándose lo menos posible de la
palabra tibetana. Semejante exigencia necesita evidentemente numerosos términos
medios. El autor de esta traducción es consciente de cuanto debe a todos los que antes
que él tradujeron el Bardo-Thodol, y pese a sus esfuerzos, sabe que aún no ha llegado a
la meta que se propuso. La traducción del tibetano, a pesar de la existencia de trabajos
anteriores, presenta notables dificultades, no en cuanto a la comprensión sino en cuanto
a la formulación. Por ejemplo, la palabra tibetana ngosprod (pronunciada ngotö) aparece
continuamente en el texto. Literalmente, significa «encuentro del rostro», pero no
significa, de forma dualista, el encuentro y confrontación de dos datos. Se trata de
reconocer lo que aparece como nuestro propio rostro. Evans-Wentz lo traduce como
«cara a cara»; mientras que F. Fremantle-Ch. Trungpa dan «mostrarse», y Tucci
«reconocerse». Como el tibetano no distingue entre verbo y sustantivo, la palabra puede
traducirse también en forma activa o pasiva, como sujeto o como complemento causal.
Puede ser el muerto que por sí mismo «ve una cosa en pleno rostro», es decir,
comprende o reconoce, y también puede ser el lama que le ayuda al muerto a tener esa
visión. Según el contexto, la traducción puede ser totalmente distinta aunque el tibetano
no utilice más que una sola palabra.
Más difícil aún nos parece la traducción de los conceptos de la espiritualidad búdica.
Hemos buscado esforzadamente una traducción literal de la palabra tibetana para
transmitir lo más fielmente posible el sentido del concepto. Para los especialistas de la
lengua tibetana, hemos indicado, al final de la obra, todos los conceptos tibetanos en el
orden de su aparición en el texto, de forma que nos ha parecido superfluo establecer un
índice de las palabras tibetanas o sánscritas. Es evidente que una traducción destinada a
un público numeroso no puede pretender ser tan extremadamente exacta como una
traducción científica. Rogamos, pues, a los especialistas que entiendan por qué nos
hemos permitido las libertades necesarias para la comprensión del texto. Como los
conceptos búdicos no pueden traducirse perfectamente, nos ha parecido necesario
introducir brevemente cada capítulo dando las aclaraciones de las expresiones
particulares y dando algunas explicaciones sobre el sentido general. Este comentario es
el desarrollo de las ideas presentadas en la introducción.
Por razones de claridad, nos ha parecido justificable dividir las tres grandes partes del
Bardo-Thodol en capítulos distintos. Para facilitar al lector la comprensión general de la
obra, las hemos presentado bajo subtítulos que no figuran en el texto original. Por
último, no hay que omitir resaltar que un documento que concierne a una experiencia de
la vida religiosa no puede considerarse sólo como documento de interés histórico. Como
obra de arte, comporta ese elemento inexplicable que atrae al hombre y que le lleva a
nuevas reflexiones. Una obra como el Bardo-Thodol estaría ya muerta si sólo se la
considerase en su aspecto literario. Más que eso, es el testigo único de la experiencia
religiosa y de la fe de todo un pueblo.
No era mi intención explicar el Libro de los Muertos como una introducción o
comentarios al comienzo de cada capítulo; deseamos más bien mostrarle al lector lo que
un tibetano se representa en cada uno de estos capítulos ya qué experiencia le conduce
este libro. Esta fe viva del hombre no procede de los libros sino que reside en el fondo
de su corazón, y es importante. En materia religiosa, la literatura no tiene más función
que conservar las formas externas de las ideas y de las concepciones de la fe. Las obras
literarias no deben estimarse en función de su antigüedad, sino porque nos permiten
encontrar el corazón vivo del hombre en sus dimensiones infinitas. Como ya indicaba
Lama Govinda en su prefacio, no resulta siempre fácil comprender el significado del
Bardo-Thodol. Es para mí una gran satisfacción que Gesche Lobsang Dargyay haya
podido discutir conmigo toda la traducción. Mi agradecimiento muy particular al Muy
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Venerable Kalou Rimpoché por la ayuda que ha tenido a bien brindarnos en los párrafos
más delicados.
Los nombres tibetanos los transcribimos fonéticamente. Como la escritura tibetana está
muy alejada de la pronunciación, resultaba desgraciadamente imposible transcribir
correctamente los nombres y los conceptos. Las palabras sánscritas, por su parte, se leen
a la manera latina. Observemos que c se pronuncia che y que la j se pronuncia dye. Para
la trascripción de las palabras tibetanas he seguido el sistema propuesto por T. Wylie
(61).
EL BARDO-THÖDOL Y SU SIGNIFICADO EN LA VIDA RELIGIOSA
TIBETANA
Gesche LOBSANG DARGYAY
Como se indica en la introducción, el Bardo-Thodol forma parte de los textos-tesoro
que se remontan a la época de Padmasambhava (siglo VIII), y se nos han transmitido
después sin interrupción. En las épocas en que estos libros permanecían ocultos, existía
sin embargo una tradición viva entre los seres espirituales de los Dakinis. El
descubridor de estos textos no era, y no es, un hombre corriente, que se tropieza por
casualidad con unos textos antiguos. Es un santo que, gracias a la fuerza de su karma, es
llamado, según las profecías de Padmasambhava, a encontrar estos textos. Se trata de
una misión que no puede evitar. Escribe comentarios y aclaraciones del fragmento
descubierto bajo la inspiración de los Dakinis. El conjunto pasa por ser un texto-tesoro.
Padmasambhava y sus discípulos ocultaron estos textos.
En la tradición local, estos textos sagrados tienen la misma autenticidad que los demás
textos que se transmitieron en su forma original, sin interrupción, de hombre a hombre.
Así, la transmisión de la antigua escuela del budismo tibetano siguió dos vías: en primer
lugar, la de la predicación (1); es decir, la enseñanza transmitida por los maestros, y en
segundo lugar, esos textos-tesoro (2). Las siguientes observaciones se basan en mis
numerosos años de estudios en el convento de Ra-hor, al oeste del Tíbet, en la provincia
Amdo, y en el convento de Drepung, a unas cuantas horas de Lha-sa; son, por otra parte,
fruto de mi experiencia personal adquirida igualmente en el Tíbet y en mi patria.
Quién puede practicar el Bardo-Thodol
Al igual que la mayoría de las enseñanzas de la antigua escuela, el Bardo-Thodol forma
parte de la tradición tántrica que, según la regla, no puede ser estudiada y practicada sin
discernimiento. Las razones son muy sencillas: para una conciencia no ejercitada, las
enseñanzas tántricas comportan unas formulaciones que se prestan a confusión y
suscitan unas ideas que pueden conducir a catástrofes psíquicas. A la inversa de estas
enseñanzas, el Bardo-Thodol puede ser estudiado por cualquiera. Incluso está
especialmente concebido para quien no tiene tiempo ni posibilidad de emprender un
largo estudio y un entrenamiento espiritual riguroso. El texto del Bardo-Thodol indica
claramente que se trata tan sólo, en el momento de la muerte, de recordar la enseñanza
que se ha oído. Este simple recuerdo puede ya permitir evitar lo peor; a saber, un
renacimiento en los malos estados de existencia. Los ejercicios siguientes de
«transferencia de conciencia» (3) los han aplicado principalmente laicos e incluso
personas analfabetas. Se cuenta en el Tíbet la historia de un pastor que, en la soledad de
sus pastos, se ejercitaba hasta tal punto en la «transferencia de conciencia» que se había
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convertido en un auténtico maestro. Naturalmente, no por ello se alcanza el más alto
conocimiento; pero cuando muere el que ha practicado el Bardo-Thodol, cumple más
fácilmente la condición necesaria para pasar a uno de los reinos celestes de los cinco
Budas (4), en donde cada uno toma parte en una enseñanza tan intensiva y tan directa
del Buda, que puede, a partir de ese momento, convertirse en discípulo personal y
alcanzar con ello la más alta iluminación, es decir, la budeidad. Así, la enseñanza del
Bardo-Thodol, y en particular la práctica del «traslado de conciencia», es una vía
indicada para aquellos países en los que no se encuentran a mano los maestros
adecuados. Sin embargo, resulta evidente, incluso en el caso del Bardo-Thodol, que la
enseñanza oral de un maestro, de un lama, permite un desarrollo espiritual más
fructífero y más dinámico. La integridad del maestro, su experiencia, despiertan en
nosotros una justa confianza en la vía. Su ejemplo nos demuestra la exactitud de la vía
que practica. Por su enseñanza, el lama nos permite unirnos a una cadena de hombres
que han practicado esos ejercicios durante siglos; y los numerosos maestros que les han
guiado acuden aún hoy en nuestra ayuda con su ejemplo, en los momentos de debilidad
o de duda. En esos momentos, la enseñanza recibida de los libros resulta insuficiente. Al
no confiar en su intelecto, se pierde la confianza en lo que inicialmente se había
estimado. Ocurre fácilmente que se entiendan mal al leerlas las partes importantes de
una enseñanza. Por eso se recomienda a toda persona que desee estudiar el Bardo-
Thodol, que se lo haga explicar por un lama. Ningún escrito puede sustituir esa
enseñanza personal directa. Un escrito sólo puede y debe preparar el camino que lleva a
un lama.
Utilización práctica del ejercicio del Bardo-Thodol
El Bardo-Thodol repite incansablemente que hay que recordar la enseñanza recibida del
lama durante la vida. Se trata de algo muy distinto de una simple memorización. Hay
que entender claramente cada palabra, cada matiz, cada significado; es decir, que no se
trata simplemente de estudiar esa enseñanza leyéndola incluso varias veces, sino que
hay que ponerla en práctica hasta que nos siga en el sueño. Dicho de otro modo, el
ejercicio de ese método tiene que impregnar al hombre hasta el punto de que tenga
presente esa enseñanza en toda circunstancia, que sueñe con ella durante la noche y que
aspire a retirarse «en ese ejercicio» como en su propia casa. Ese ejercicio no es como
una hazaña deportiva o espiritual que relaja a unos, satisface a otros, y da una nueva
sensación de existir. Es un ejercicio en el que el hombre se compromete con toda su
persona, un crisol en el que se funde para convertirse en un hombre nuevo. Los místicos
cristianos de Occidente utilizaban la imagen de la mano exprimiendo un racimo de uvas.
El budismo se vale de la imagen de la fundición del oro. En ambos casos, se trata de la
misma realidad. Lo que está oculto en lo más hondo de la existencia de un ser se saca a
la luz y se desnuda. Este obligado desarrollo libera al hombre, le abre a un nuevo
aspecto de sí mismo. Es un paso doloroso donde los haya. Testigo de ello son las
biografías de todos los místicos, sean de la religión que sean. Para el ejercicio del
Bardo-Thodol hay que tener también un corazón animoso, dispuesto a transformarse por
el ejercicio, que con la práctica se convierte en parte integrante de nosotros mismos.
Cuando a la hora de la muerte se acerquen el espanto y el sufrimiento, se tendrá la
seguridad de poder realizar el ejercicio.
En el tantra El Anuncio del Vencedor, una Instrucción sobre la Esencia de la Devoción
(5), que nos ha sido transmitido por la antigua escuela del budismo tibetano, se dice en
el capítulo X que hay que practicar en vida el Bardo-Thodol tan incansablemente como
una joven se afana ante el espejo por ponerse más bella y atractiva. Al final, estos
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esfuerzos, que duran toda la vida, dan una seguridad que otro texto (6) describe con una
imagen muy interior. El discípulo entra en meditación sin temor y con tanta seguridad
como el pájaro vuela hacia su nido o como el niño salta sobre las rodillas de su madre.
Práctica junto a enfermos y moribundos
La muerte no es un acontecimiento limitado a un momento dado sino un proceso que a
veces se prolonga durante mucho tiempo. Algunos signos anuncian a veces la cercanía
de la muerte. En el texto del Bardo-Thodol esto corresponde a los elementos
constitutivos del cuerpo. Se puede decir que los siguientes signos anuncian por lo
general la aproximación de la muerte: el hombre siente el peso de su cuerpo con más
intensidad de lo normal, se le secan los labios y la boca, los calores vitales se alejan de
su cuerpo, el espíritu se ensombrece hasta desvanecerse. Cuando las fuerzas de la vida
se difuminan, el espíritu entra en una luz blanca de cielo crepuscular, semejante al
amanecer antes de que el sol asome por el horizonte. La oscuridad rodea entonces al
espíritu que se desvanece. El Bardo-Thodol llama a este estado de conciencia «el
momento en que se detiene la respiración exterior y en que el hálito interior aún no se
ha interrumpido».Cuando el espíritu del muerto sale de este desmayo, ve la luz original
resplandeciente como la transparencia de un cielo brillante. Si reconoce esa luz
fundamental, el muerto queda entonces liberado; pero permanece en estado intermedio
si no reconoce esa luz.
Es muy importante que el muerto recuerde sus buenas acciones y que pueda de ese
modo ir al encuentro del muerto en el sentimiento de una total confianza en su vida
pasada. Una apacible sonrisa aparece entonces en su rostro, y su cuerpo relajado yace en
su cama. Por eso los tibetanos evitan llantos y lamentaciones en la habitación mortuoria.
Los parientes cercanos suelen quedarse lejos de esa habitación, pues al no poder
contener su pena y su dolor, podrían estorbar el paso del muerto hacia el otro mundo.
Los calores del cuerpo, que se van primero de las piernas y se retiran hacia la región del
corazón, son el signo de una muerte feliz.
Lo contrario de esa muerte apacible es la muerte desgraciada: el muerto avanza, se
encabrita, busca con las manos un apoyo en el aire y cae hacia atrás encogido. En esta
muerte desdichada, los calores del cuerpo se van primero de la cabeza y de la parte
superior del cuerpo para retirarse hacia el corazón. Estos signos permiten prever si el
nacimiento siguiente será bueno o malo. Cuando aparecen los signos de aproximación
de la muerte, se está a tiempo de empezar a leer el Bardo-Thodol; el muerto aún oye las
palabras, puede recordar los ejercicios practicados durante su vida. El miedo a la muerte
desaparece en una plena confianza, sin pensamientos dispersos, traspasa el umbral de la
muerte. Incluso si el muerto ha caído en estado de inconsciencia, está plenamente
justificado el que se siga la lectura del Bardo-Thodol.
Aunque el muerto parezca no oír nada ya, las palabras penetran sin embargo en una
capa profunda de su subconsciente, y pasado el desmayo, recuerda lo que ha oído.
Nuestro sueño habitual conoce un proceso igual. Dice la tradición tibetana que la lectura
del Bardo-Thodol ante un ser inconsciente corresponde a colocar en su sitio toda clase
de utensilios en una cueva sombría. Aunque no se vean de primeras, en cuanto se
encienda una vela se encontrarán. Así pues, estas palabras leídas en voz alta quedan
indistintas en el subconsciente del muerto; en cuanto sale de su desvanecimiento, al
comienzo del estado intermedio, recuerda lo que ha oído y saca provecho de ello.
Si el muerto pasa al estado intermedio en esos sentimientos, llega más fácilmente a la
visión penetrante de su propia realidad espiritual, la luz fundamental. Junto a la
cabecera de un enfermo o de un moribundo se empieza, pues, a leer en el Tíbet el
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Bardo-Thodol; pero como no se tiene la seguridad de que el muerto llegue realmente al
estado intermedio, a esa visión interior, a esa visión penetrante, se continúa la lectura
del Bardo-Thodol durante siete semanas. Es el período de tiempo máximo que pasa el
muerto en el estado intermedio. Aunque deje antes ese estado, la lectura del Bardo-
Thodol no le perjudica.
La lectura del Bardo-Thodol después de la muerte
Cuando el espíritu del muerto entra en el estado intermedio, no sabe al principio que
está muerto. Cree que aún vive y se sorprende de que el mundo que le rodea sea
súbitamente tan diferente. El muerto se ha convertido en un cuerpo-pensante que
percibe cuanto le rodea, pero sabe que no le puede ver el común de los mortales. Como
en un sueño, ese cuerpo-mental puede trasladarse adonde quiere sin ninguna traba
material, ya que no tiene ni carne ni sangre. Ese cuerpo-mental sigue aún vinculado a su
cuerpo físico, y en el lugar donde vivía. La lectura del Bardo-Thodol junto a la cabecera
del muerto, allí donde solía vivir, puede ser oída por su cuerpo-mental.
Transferencia de conciencia
Se dice al principio del Bardo-Thodol: «En el momento en que aparecen los signos
innegables e indiscutibles de la muerte, hay que seguir las indicaciones de la Liberación
Espontánea por la Simple Realización de la Transfererncia de conciencia (7). Quien,
realmente, se haya impregnado del ejercicio de la transferencia de conciencia y que lo
haya llevado a la perfección, puede estar seguro de encontrar la liberación en el estado
intermedio. La transferencia de conciencia es un desarrollo significativo de la
meditación de Amitabha. Es la mejor preparación para la muerte y para el estado
intermedio. Por esta razón, considero muy importante esta enseñanza. Y vuelvo a
insistir aquí en que la enseñanza directa de un lama es preferible a una simple lectura.
Una iniciación a la meditación de Amitabha (8), dada por un lama, es algo
incomparable.
En función de los Tres Cuerpos de Buda (9), comentados en la introducción de esta obra
sobre unos versos de dedicatoria del Bardo-Thodol, podemos decir que existen tres
transferencias de conciencia:
1) La conciencia opera este retorno sobre sí misma cuando el yogui reconoce que la
vacuidad (10) es la realidad propia de su pura conciencia espiritual. Pasa entonces de la
conciencia espiritual a la conciencia universal. Este ejercicio exige un gran
entrenamiento espiritual, y sólo se les da a los yoguis muy adelantados, ya que, en el
momento de la meditación, no viene en su ayuda ninguna representación o imagen de
pensamiento.
2) En un segundo estado, la transferencia de conciencia se opera cuando el yogui
reconoce la identidad de su conciencia espiritual con la esfera de la realidad absoluta
(11). A este respecto, medita sobre el canal sutil central (ver el comentario de la Primera
parte), que se representa como un tubo de bambú transparente. A la altura del corazón
se sitúa en caracteres tibetanos la sílaba-germen AH. Es la conciencia espiritual que
reúne en sí todos los procesos de pensamiento. Ese AH se eleva dentro del canal sutil
central hasta arriba de la cabeza, la atraviesa y se libera en la esfera de la realidad
absoluta (12).
3) La propia conciencia puede también estar influida gracias a Amitabha, el Buda de
«toda luz» o de «luz ilimitada» (13).
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El párrafo siguiente explicará con todo detalle este ejercicio, indicado para aquellas
personas cuya experiencia espiritual esté aún poco avanzada.
La transferencia de la conciencia gracias a la ayuda de Amitabha
El Bardo-Thodol indica que la transferencia de conciencia se puede emprender por sí
mismo o con ayuda de un lama. Las siguientes explicaciones se basan esencialmente en
el tratado La Transferencia de Conciencia (un Camino) hacia la Budeidad sin
Meditación (14), de Tchimelingpa (1729-1798), y sobre el Comentario a la
Transferencia de Conciencia bajo la égida de Amitabha (15), de Gungthang
Tanpadonme (1762-1823).
Existen numerosos métodos de transferencia de conciencia, algunos bajo la protección
de divinidades distintas a Amitabha. En función del Bardo-Thodol, se aconseja dirigirse
a Amitabha, que facilita particularmente esta meditación, puesto que está
particularmente relacionado con el Bardo-Thodol. Es menester detenerse aquí un
instante sobre el Buda Amitabha. Un sutra de Kanjur, la colección de las enseñanzas del
Buda Sakyamuni, concierne particularmente a Amitabha y al reino de la felicidad
celestial, sobre todo el Sutra Mahayana, llamado el Desarrollo (del Reino de la
Felicidad Celestial), del Noble Amitabha (16). El que se vuelve hacia el Buda Amitabha
tiene la dicha de renacer gracias a su compasión ya su bondad pura en el reino de la
felicidad celestial, donde permanece en la enseñanza del Buda Amitabha hasta alcanzar
el despertar perfecto y entrar y actuar en la existencia como Boddhisattva, para el bien
de todos los seres. Además de la repetición continua del nombre de Amitabha, la
transferencia de conciencia es el mejor método para renacer en el estado de beatitud del
reino de la felicidad celestial. Los sufrimientos del mundo de la impermanencia
quedarán entonces completamente superados.
La Meditación
Antes de empezar la meditación propiamente dicha, se busca amparo junto a los Tres
Raros y Sublimes, Buda, Dharma, Sangha, y se despierta en uno mismo el propósito de
obrar por el bien y la iluminación perfecta de todos los seres. Luego se visualiza al Buda
Amitabha, elevado en los aires, y se dirige uno a él diciendo por tres veces la siguiente
oración: «Amitabha, Protector sublime, noble, perfecto y enteramente realizado, yo te
reverencio, te hago ofrendas y busco amparo en ti.» Se visualiza entonces el canal sutil
central. Es semejante a un bambú transparente, tan fino como la caña de una flecha,
ligeramente rojizo por dentro, y blancuzco por fuera. Este canal empieza a tres dedos
por encima del ombligo y termina en el vértice del cráneo. A la altura del corazón, ese
canal sutil hace un nudo parecido al nudo de una caña de bambú. En ese nudo se
encuentra un punto luminoso, verde claro, que es la forma más sutil de la vitalidad.
Lleva la sílaba tibetana HRI, que es un color rojo luminoso. Es el espíritu. Se intenta
visualizar al Buda una vara por encima de la cabeza. Es de un rojo muy vivo, las piernas
en loto, en postura de meditación, con las manos una sobre otra, abiertas hacia el cielo y
llevando la «limosnera». Esta figura indica todas las características de un Buda: lóbulos
de las orejas colgantes, cráneo sobreelevado, etc. La persona de Amitabha representa
simultáneamente tanto al lama como a todos los maestros de esta tradición.
El mismo canal sutil central existe en Amitabha, con el carácter HRI en la región del
corazón. Amitabha se encuentra, pues, por encima de quien medita, de forma que sus
dos canales sutiles respectivos están en prolongación el uno del otro. Si se quiere que el
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HRI esté levantado hacia arriba de sí, hay que llegar a ver el HRI del canal nervioso de
Amitabha. Se siente el profundo deseo de unirse con Amitabha cuando nuestro propio
HRI, que es nuestro espíritu, ha reconocido el HRI de Amitabha. El HRI se eleva como
una hora en el viento, y mientras el meditante murmura HRI HRI HRI HRI, asciende al
canal sutil central y sale de él atravesando el orificio de Dharma. Luego el meditante
pronuncia un HIK en tono alto y su propio HRI se une entonces con el de Amitabha. Se
permanece sumido en él varios instantes. La sílaba KHA pronunciada en tono bajo hace
descender de nuevo al HRI que retorna a su sitio en la región del corazón. Es la parte
más importante del ejercicio y hay que repetirla una y otra vez. Debe cuidarse
atentamente de que nuestro HRI retorne a su lugar inicial en el canal nervioso central.
Cuando se ha logrado un gran dominio de esta meditación, puede ocurrir que muera uno
súbitamente si el HRI, es decir, el espíritu, no vuelve a descender al cuerpo. En esta
meditación hay que repetir tres veces el ejercicio antes descrito. Para terminar la
meditación, se deja que la imagen de Amitabha se haga toda luz. Esta desciende
entonces en nuestro cuerpo y se funde con él. Con eso, la abertura del canal sutil central
se cierra en el vértice del cráneo, y en este «entrenarse a morir» se aparta cualquier
peligro.
La imperfección del lenguaje humano da la impresión de que la persona del meditante
es una cosa y que su conciencia es otra. Pero no es así. Antes al contrario, hay que
considerar el propio cuerpo como una casa en la que se mora con HRI. En los
movimientos de HRI es nuestra persona la que está presente. Si se separa al meditante
de la conciencia que lleva en él, el ejercicio no puede salir bien. Diversos signos se
manifiestan en nuestro cuerpo cuando se realiza perfectamente el ejercicio. En el vértice
del cráneo aparece una burbuja que asciende y se extiende en un líquido. Se puede
entonces hundir en ese punto sin esfuerzo una cañita a través de la piel, como si se
hundiera en un pantano. El que haya realizado con éxito el ejercicio de la transferencia
de conciencia, siente entonces en su cuerpo una ligereza indescriptible, como si el HRI
en su elevación hubiera arrastrado al cuerpo en una especie de ascensión.
La transferencia de conciencia en un muerto
El lama, o el amigo espiritual que emprende por el muerto la práctica de la transferencia
de conciencia, debe en primer lugar invocar la conciencia del muerto. Se invoca al
espíritu del muerto por el poder de los Tres Raros y Sublimes. Luego el lama consuela
al muerto que se encuentra perdido y confuso hasta lo indecible. Le consuela
recordándole que quien ha nacido debe sufrir también la muerte, ya sea emperador, amo
del mundo, o mendigo tumbado en el arroyo. La muerte es una ley de la naturaleza a la
que nadie escapa. No hay, pues, razón para afligirse. Antes al contrario, el muerto debe
considerarse dichoso, puesto que conoce el nombre de los Budas y de los Boddhisattvas
y puede recordarlos. Cuántos hombres han de morir sin conocer semejante consuelo.
Luego, el lama comienza la transferencia de conciencia. Esta meditación se desarrolla
esencialmente como la anterior, con la diferencia de que el lama indica al muerto cómo
debe meditar. El propio lama entra totalmente en la meditación del muerto. Mira cómo
la conciencia del muerto, en tanto que sílaba HRI, se eleva por el canal sutil central y se
une con el corazón de Amitabha por encima del cráneo del cadáver. La meditación y la
poderosa concentración del lama son tal ayuda y tal apoyo que el muerto lo único que
tiene que hacer es confiarse plenamente. Entonces su espíritu encuentra el camino justo
que debe seguir.
Una palabra más para aquel que quiera emprender la transferencia de conciencia por
otro. Cada cual puede ejercitarse en esta transferencia de conciencia por sí mismo o por
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un amigo moribundo. Pero en cuanto éste ha muerto, sólo un lama de elevada
espiritualidad es apto para decir esta oración. Como indica el Bardo-Thodol, el cuerpo-
mental, en el estado intermedio, puede fácilmente reconocer los pensamientos
imperfectos con frecuencia dispersos y caprichosos de los vivos, lo que aumenta la ira y
la pena del muerto, precipitándole en su propia torpeza y obligándole a caer en un nuevo
renacimiento desfavorable. Es, pues, necesario que no sea cualquiera quien emprenda
esta acción cerca de un muerto. Tiene que ser un lama quien se encargue de la
transferencia de conciencia del muerto al que se pretende ayudar. De todas formas,
conviene saber que la transferencia de conciencia de un muerto por una persona de poca
espiritualidad no tendría ningún sentido, puesto que esta persona no podría invocar el
espíritu del muerto.
Para terminar, me gustaría traducir los párrafos más importantes del tratado que antes
citaba: La Transferencia de Conciencia, una Vía hacia la budeidad sin Meditación. El
que quiera realmente llegar a la transferencia de conciencia puede aprenderse de
memoria este texto, que ayudará y apoyará a su ejercicio. En cuanto al texto en sí,
añadamos que es costumbre en la práctica tibetana actual utilizar HIK en lugar del
PHAT. Hay, pues, que decir HIK allí donde el texto indica PHAT. Por otra parte, la
oración que viene al final del texto se dice al principio de la meditación. En esta
oración, se habla de «Omin» (17) como de un lugar más allá del tiempo y del espacio;
es decir, simplemente un reino celestial. Omin significa el «lugar» de la pura
trascendencia. El texto que se recita durante la meditación se interrumpe aquí con una
explicación precedente también de Tchimelingpa:
«En el centro del cuerpo, represéntate el canal sutil central, del grosor de la caña de una
flecha, hueco y transparente de luz.
Se abre en el vértice del cráneo y por abajo termina cerca del ombligo. En la región del
corazón, forma una especie de nudo sobre el cual aparece la vitalidad como un punto
verde luminoso con, en su centro, el carácter rojo HRI, que es la naturaleza espiritual en
sí. A una vara aproximadamente por sobre tu cráneo, visualiza claramente al Buda
Amitabha con todos sus signos distintivos maravillosos.»
«Se reza de este modo lleno de fervor y de devoción, cuidando de que ningún otro
pensamiento turbe a la conciencia. Recogido en sí mismo, concentrado en un punto, se
murmura cinco veces HRI apoyando la lengua contra el paladar, con la parte superior
del cuerpo erguida al mismo tiempo y la cabeza derecha.»
«En ese momento, la sílaba HRI, la naturaleza espiritual, se eleva como una hoja
levantada por el viento; se clama entonces un poderoso PHAT y, como una flecha, el
HRI llega al corazón de Amitabha. ¡Emaho! En Omin, un lugar que es en realidad la
aparición de mi propia naturaleza espiritual, me quedo junto a mi maestro Lama, la
morada de todos los refugios -en el centro del arco iris, en el céntuplo, al menos según
la creencia de mis sentidos-. No tiene un cuerpo habitual sino un cuerpo de una
transparencia que es en realidad el luminoso Amitabha. Te venero y te suplico que me
des tu bendición para que pueda seguir la vía de la transferencia de la conciencia.
Bendíceme, para que alcance Omin. ¡Déjame llegar a la esfera de la realidad en sí que
es semejante a un palacio!»
Terminada la meditación, se ofrece ese servicio para la obtención de la m'3eración de
todos los seres.
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EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS
ÍÛRDO THÖDOL
Perteneciente al Ciclo:
Enseñanza exhaustiva de la Liberación Espontánea por la Devoción a las Divinidades
Pacíficas e Iracundas.
Esto es la Gran Liberación por êë Escucha, una plegaria por el estado intermedio de la
pura naturaleza espiritual y de la conciencia universal.
Comentario: El texto del Bardo-Thodol pertenece al ciclo de una obra general titulada
La Liberación Espontánea por la Devoción de las Divinidades Sublimes Pacificadoras y
Aterrorizadoras. El Bardo-Thodol sólo se cita en el título en función de la primera parte
de la obra que trata del estado intermedio y de la conciencia universal. Los versos de
introducción son un homenaje dirigido al maestro que muestra la vía hacia la liberación,
a todos los maestros que han transmitido esta enseñanza, y por último al Buda, que fue
el primer maestro.
El Lama, el maestro espiritual, participa del ser verdadero -la conciencia universal- y
del postrer lado invisible, oculto tras toda condición y todo fenómeno perecedero, como
el cielo luminoso e impoluto se oculta tras las nubes. El testimonio de la tradición local
llega a decir que el maestro es ese inalcanzable. Numerosos conceptos tratan de definir
ese «inalcanzable» que, a partir de este texto, se describe como el verdadero ser. Pero
ningún concepto lo delimita exactamente.
Esta traducción comporta igualmente esa laguna que representa siempre,
desgraciadamente, el intento de captar con palabras lo inalcanzable de la experiencia
inmediata. Utilizaremos aquí un sistema procedente de la historia de las religiones, la
conceptualización; es decir, el hecho de definir con palabras, de verbalizar y de encerrar
en un sistema el carácter espontáneo de lo que, en la vida, es propiamente inalcanzable.
Es evidente que la verbalización no tiene ya la espontaneidad original y el frescor de la
vida, y que la conceptualización se aleja aún más. La espiritualidad búdica ha tratado de
distinguir tres aspectos diferentes de la vacuidad que es la experiencia de lo
inalcanzable. Estos tres aspectos de la vacuidad, es decir, de la verdadera realidad, como
también dice el texto, son:
1º El ser verdadero en el plano de la sabiduría absoluta, que es idéntico a la realidad, es
decir, precisamente idéntico a la vacuidad inalcanzable del fenómeno. Los textos llaman
a este aspecto el Dharmakaya [cuerpo de vacuidad], lo que, literalmente, significa
«cuerpo de verdad», entendiéndose cuerpo en un sentido espiritual. En este plano del ser
absoluto se sitúa el Buda. En su visión interna, se fija en la vacuidad inseparable de sí
mismo, inaccesible, vacía de toda idea, de todo contenido. La traducción utiliza aquí la
noción de cuerpo de vacuidad.
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2º Así como toda persona incluye en sí misma, además del plano cognoscitivo
intelectual, un plano ético, el ser del Buda comporta así mismo otra esfera que los textos
llaman el Sambhogakaya [cuerpo de gozo], o el cuerpo de afinidad, de «gozo
bienaventurado»; un estado de comunión queda aquí implicado, por el hecho de que el
Buda puede ser captado por otros seres como el maestro y mediador de la postrer
sabiduría. De su tesoro de sabiduría, que es su verdadero ser en el dharmakaya,
comunica su trance a cualquier hombre que sea casi de su misma condición. En la
enseñanza, esta comunicación es la «afinidad» de gozo bienaventurado del Buda y de
todos los seres que con él comparten ese trance. Esta noción se traduce en nuestro texto
por «el ser de comunicación». Esta experiencia común de la revelación de la sabiduría
en la enseñanza del Buda engendra una esfera propia, imbuida de la acción carismática
del Buda. Los textos hablan del campo de acción del Buda (Buddhaksetra).
Traduciremos también esto por la noción de Sambhogakaya para significar el trance de
esa esfera que nos «rapta», nos trastorna. Ese lugar, evidentemente, no tiene una
localización real.
3º El ser compasivo del Buda abarca a todos los seres vivos en su compasión. Los seres
que no conocen su verdadera naturaleza y que se encuentran enredados en su
sufrimiento, suscitan la compasión del Buda. Así, el Buda muestra otro aspecto de su
ser que concierne a un mayor número de seres que viven en la ignorancia y en el mal.
Aparece bajo la figura de un hombre que muestra la vía que va de la ignorancia a la
iluminación. Esto se traduce por la noción de Nirmanakaya [cuerpo de manifestación].
Por tanto, según la enseñanza del Mahayana, el buda Sakyamuni, personaje histórico,
no es el propio Buda, sino una aparición de su «ser actuante».
En el homenaje versificado, estos tres aspectos del ser irán asociados a numerosas
metáforas. El Buda de la Luz Infinita, Amitabha, se asocia con el ser verdadero, siendo
éste, como hemos visto en la introducción, luz y nada más que luz, transparencia en sí.
Amitabha en su verdadero ser es luz y sabiduría. El ser compasivo del Lama procede de
los seres divinos que gozan en común, en el Reino Celestial, de ese oído y de esta visión
de la enseñanza del Buda. Son las divinidades de la orden del Loto que consideran a
Amitabha como su señor y maestro. El maestro Padmasambhava es también el ser
actuante del que da testimonio todo gran maestro tibetano y de quien se hablaba en la
introducción. Así se desarrolla todo un «cosmos» de experiencias espirituales en el
Lama, él es camino y el símbolo de la propia vida.
Fin del comentario
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HOMENAJE
¡Om! Venerado sea el Lama que es los Tres Cuerpos
Venerado el Cuerpo de Vacuidad,
por quien el Espíritu Despierto abarca y penetra todo,
Amitabha Buda de luz infinita.
Venerado sea el Cuerpo de Gozo,
divinidades pacíficas e iracundas de la Orden del Loto
Venerado el Cuerpo de Emanación,
Padmasambhava
venido como salvador de todos los seres.
Gran Enseñanza de la Liberación por la Escucha ofrecida al yogui medio para que
alcance la liberación cuando pase al estado intermedio.
(Bardo.)
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INTRODUCCIÓN
Para quién no es necesaria la lectura del Bardo
Comentario: Las personas que ya han alcanzado un desarrollo espiritual que les
permite reconocer por la visión interior la verdadera naturaleza de los fenómenos, no
necesitan el Bardo-Thodol. Lo mismo puede decirse de quienes hayan practicado en
vida la transferencia de conciencia [pho-wa]. Ya se ha desarrollado suficientemente este
método de meditación en la introducción para que tengamos que añadir aclaraciones.
Aquel, pues, que por la meditación de la transferencia de conciencia, sea capaz de unir
su propia naturaleza espiritual a la de Amitabha, el Buda de la Luz Infinita, no tiene
necesidad del Bardo-Thodol. La introducción nos indica, así mismo, que el lama puede
emprender también por el muerto la transferencia de conciencia. Un lama está
capacitado para saber si su esfuerzo se ha visto coronado por el éxito. En ese caso cesa
la lectura del Bardo-Thodol. Para todos los demás seres, la lectura del Bardo-Thodol es
indispensable.
Fin del comentario
Para obtener la liberación de los seres hay que haber estudiado primero las diferentes
técnicas que liberan a los seres, abriéndoles a las facultades superiores. Si no se hace
así, hay que practicar entonces, en el estado intermedio del momento de la muerte, la
transferencia de conciencia (2). Incluso aquellos cuyas facultades son mediocres,
llegarán sin duda a quedar liberados de esta manera. Pero para quienes no lo han
logrado, hay que seguir practicando la Gran Liberación por la Escucha en el Sardo de la
verdad en Sí.
Se requiere, igualmente, que el moribundo examine los signos de la muerte según el
texto de la Liberación Espontánea por la Observación de los Signos Precursores de la
Muerte (3). En el momento en que estos signos se hacen evidentes e innegables, hay que
practicar la transferencia de conciencia que libera espontáneamente en cuanto se piensa
en ella. Quien haya realizado esta liberación no tiene ya necesidad de la lectura de la
Gran Liberación por la Escucha.
La lectura del Bardo-Thodol
Comentario: El texto del Bardo-Thodol puede leerlo cualquiera en principio, como la
obra general de la meditación de Amitabha, la oración de los Puros Campos de
Felicidad (Sukhavati), la transferencia de conciencia y el Bardo-Thodol que están
destinados particularmente a los laicos. Desde los tiempos más remotos, la India, y no
sólo el budismo, ha utilizado las fórmulas sagradas cuya ayuda se requería solamente en
algunas ocasiones muy particulares. Encontramos una frase de discutible veracidad, que
podría parecer trivial: por la virtud de la verdad, que ocurra esto o lo otro. Pero hay que
recordar aquí que la palabra, para el hombre, refleja el mundo, y es en un principio con
la palabra como el hombre puede tomar conciencia del mundo y de sí mismo. Es, pues,
comprensible que muchas religiones atribuyan una fuerza, una virtud mágica a la
palabra. En nuestro contexto, el lama pronunciará una fórmula búdica y la repetirá hasta
que, por la fuerza de esta palabra, el espíritu del muerto tenga a bien escucharle.
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La lectura empieza con la presentación de las ofrendas a los Tres Raros y Sublimes, que
son:
- el Buda
- el Drama, la verdadera enseñanza sobre la naturaleza de todas las cosas;
- el Sangha, la comunidad de cuantos enseñan y practican el Dharma, en particular la
congregación de los monjes.
Estos Tres Raros y Sublimes son objeto de la devoción de los budistas. La ofrenda no
depende de un objeto material cualquiera. Se representa uno, más bien todas las
riquezas de la tierra, se apodera uno de ellas con la mente y se las ofrenda
simbólicamente. Las plegarias que se indican al final de este capítulo deben recitarse al
comienzo de la lectura del Bardo-Thodol, así como al final.
Fin del comentario
Si la transferencia de conciencia no ha tenido éxito, hay que leer delante del muerto, con
voz clara y articulada, La Gran Liberación por la Escucha. Si ya no está el cadáver, hay
que ponerse en el lugar en que solía sentarse o dormir el muerto y llamar su espíritu con
una fórmula sagrada. Se representa uno al muerto sentado ante sí, escuchando.
¡Entonces se le lee! Pero está prohibido que los parientes y amigos lloren durante ese
tiempo, pues eso sería perjudicial para el muerto. Si el cadáver está presente, el lama, o
un hermano en el Dharma, o una persona en la que tuviera confianza el moribundo, o un
amigo que tuviera los mismos sentimientos, o uno de sus semejantes, tiene que leer La
Gran Liberación por la Escucha, con la boca junto a la oreja del muerto, sin rozarla, en
el momento en que cesa la respiración exterior pero aún no ha desaparecido el soplo
interno de vida.
Sacrificios y oraciones preparatorios
He aquí las explicaciones esenciales para la Gran Liberación por la Escucha. Se
presenta a los Tres Raros y Sublimes ricas ofrendas en función de lo que se tenga a
mano. Y si no se tiene nada, se ofrecen representaciones interiores, multiplicadas al
infinito. Luego se repite tres o siete veces una oración, pidiendo la protección de los
Budas y Boddhisattvas. Luego hay que entonar las oraciones siguientes: Protección ante
el Temor al Estado Intermedio (4), Liberación del Camino Peligroso del Estado
Intermedio (5) y los Principales Versículos del Estado Intermedio (6). Por último, se
recita La Gran Liberación por la Escucha tres o siete veces, según el caso.
Estructura del Bardo-Thodol
Esta Gran Liberación por la Escucha consiste en tres partes:
I. Permitir reconocer la luminosidad inherente al espíritu en el estado intermedio del
momento de la muerte.
II. Recordatorio para reconocer el estado intermedio en el que aparece la Verdad en Sí.
III. Instrucción para cerrar la puerta de entrada a una matriz en el estado intermedio del
Devenir.
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PRIMERA PARTE
VISION PENETRANTE DE LA LUZ
FUNDAMENTAL EN EL ESTADO INTERMEDIO
EN LA HORA DE LA MUERTE
Comentario: El primer estado intermedio que sucede directamente a la muerte
depende, en cuanto a su duración, del grado de espiritualidad alcanzado por el difunto
antes de su muerte. Cuanto más hundido viviera el hombre en las ilusiones y en los
sufrimientos, más corto será, a la hora de la muerte, el paso al estado intermedio. Más
turbio será también el resplandor de la luz original. La gran oportunidad de reconocer,
en la luz fundamental, la esencia íntima del espíritu pasará en vano ante ese hombre. El
que haya ejercido celosamente en vida una de esas múltiples meditaciones sobre la luz,
será el único que, a la hora de la muerte, pueda reconocer en el estado intermedio esa
luz naciente, como esencia intima increada del espíritu, la naturaleza del Buda, la
vacuidad. Esta visión penetrante da la libertad: el difunto alcanza la más alta
iluminación, se convierte en Buda. El primer capítulo habla, pues, de aquellos que en
vida alcanzaron un altísimo desarrollo en sus ejercicios espirituales y que pueden
alcanzar la liberación por el hecho de que entienden la luz original en su esencia.
En casi todas las religiones aparece al menos una vez ese fenómeno universal de la
identidad Luz-Pensamiento-Ser. Según la biblia, Dios el creador pronunció esta primera
palabra: «Que la luz se haga», creando y designando de este modo su primera obra
(Gen. 1,3). La luz al principio no es, pues, una simple masa del «devenir del mundo»,
sino que es la esencia más íntima de ese mundo, el ser verdadero de este mundo. Es
visible en Dios, en los santos, y es la pura naturaleza del espíritu. Los discípulos de
Platón han desarrollado una metafísica de la luz, recogida y modificada por el occidente
cristiano
2
. Se ha observado en la introducción que ya se encuentra, en los escritos
búdicos más antiguos, esta ideología de la luz.
Según los testimonios místicos de las más diversas relaciones, el espíritu, como luz, no
es una metáfora o una imagen, es una experiencia íntima de su esencia. En el budismo,
la meditación de la luz es en principio un reconocimiento de la esencia del espíritu.
Cuando todas las actividades del espíritu, el diálogo interior ininterrumpido, se han
calmado, cuando el espíritu se aclara y ningún pensamiento le perturba, aparece
entonces en toda su luz. Existen varios métodos para reconocer la verdadera naturaleza
de ese diálogo interno: concentración en las sílabas (y no en mantras), en destellos de
luz, etc
3
.
Esta noción de «esencia del espíritu», ya utilizada aquí, trata de traducir la noción
tibetana de rang-rig. Esta traducción es insuficiente, puesto que las lenguas europeas no
poseen un concepto apropiado. Para dar el sentido original, la traducción necesita al
menos de algunos comentarios. Esta «esencia del espíritu» tiene algo, en cierto modo,
de «órdenes de conciencia» (7), aunque las trasciende. Cada momento de conciencia
determina normalmente un objeto. La meditación libera precisamente a la conciencia de
2 Ver A. Haas, Der Lichtsprung der Gottheit, en Typologia Litterarum Festschrift für Max Wehrli,
Zürich, 1969, pp. 219 ss.
3 Ver Tucci-Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttgart, 1970, p. 105.
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esa determinación; entonces la fuerza de ese momento de conciencia se va hacia el
interior, más allá de sí misma, y se une en el punto central más íntimo de sí misma, con
la vacuidad, la esencia misma del espíritu. Esta visión intuitiva o «visión penetrante» de
ese centro íntimo del ser en sí se obtiene cuando se cierra el camino a esa pulsión que
atrae la conciencia hacia el exterior, hacia el objeto. Esta visión penetrante de la esencia
del espíritu no es un conocimiento dualista que destaque simplemente el objeto
reconocido y lo sitúe frente a ella, sino un conocimiento que siente la esencia del objeto
idéntico a la esencia del contenido de la visión penetrante. La tradición tibetana dice que
la visión superior es, respecto a su contenido, como una gota de agua que cae en el agua.
Teóricamente, la visión superior del momento de conciencia presente es perecedera.
Pero como la esencia del momento de conciencia es idéntica a la esencia del «espíritu
en sí» y esa esencia es siempre semejante a sí misma, la visión penetrante permanece
también constante y por tanto imperecedera. El concepto rang-rig describe tanto esa
introspección meditativa o visión-penetrante como la esencia del «espíritu en sí».
Así mismo, el capítulo siguiente hablará de los canales sutiles. No hay que confundirlos
con el sistema nervioso al uso en la medicina occidental. Esos canales sutiles no son en
absoluto datos somáticos, son unos conductos que representan las corrientes de vida, la
estructura funcional de la vida. No puede descubrirse su existencia ni delimitarse con el
bisturí, sino sólo con la práctica de un yoga. Esto, naturalmente, le resulta poco
comprensible al hombre acostumbrado a considerar la ciencia occidental como el único
método de análisis posible. El sabio físico y premio Nobel C. F. von Weizsäcker ha
tratado de medir y comprender los efectos del yoga sobre el cuerpo humano, según los
métodos científicos occidentales
4
.
El texto presupone el conocimiento de la organización de esos canales sutiles a los que
se alude. Por eso añadiría yo aquí: el cuerpo está atravesado por tres canales sutiles, uno
central y dos laterales, uno a la izquierda y otro a la derecha. Semejantes a la estructura
de un bambú, estos canales tienen unas separaciones horizontales que impiden que fluya
libremente la corriente vital o la fuerza de la vida que está íntimamente unida al soplo
de vida y, por tanto, a la respiración. Durante la vida, estos tres canales sutiles están
unidos de tal manera que la vitalidad no puede fluir libremente por ellos. Al morir, la
vitalidad se libera y fluye por el canal sutil central. Como se indica en el texto, se da la
vuelta al muerto para permitir al canal central liberarse de la contracción de los canales
laterales
5
.
Fin del comentario
Realización de la visión penetrante gracias al entrenamiento preliminar
Gracias a esta lectura, numerosos seres ordinarios que, luego de recibir enseñanzas y
siendo inteligentes, no han logrado una realización, y todos aquellos que han
conseguido una realización pero que no han practicado, reconocerán la luminosidad del
espíritu cortocircuitando las experiencias del bardo, y se convertirán en el Cuerpo de
Vacuidad no nacido, increado.
Método de aplicación de las técnicas. Es preferible que se encuentre presente el
maestro al que se había confiado el difunto. Pero si no puede estar presente este
4 C. F. von Weitzsäcker y Gopi Krishna, Biologische Basis Religidser Erfahrung, J Weilheim, 1971, pp.
24 ss.
5 Ver Gesche Rabten, The Preliminary Practices, Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala,
1976, pp. 13 ss.
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maestro, un hermano del Dharma, que haya hecho los mismos votos, o, a falta de él, un
hombre venerable instruido en la misma tradición, o cualquier persona capaz de leer
claramente con voz articulada, debe leer varias veces la Gran Liberación por la Escucha
(8). Esto le recordará al moribundo lo que le ha enseñado su maestro espiritual y verá
instantáneamente la luz fundamental y alcanzará la liberación sin la menor duda.
Momento de la aplicación. Cuando cesa la respiración exterior y afluye el soplo (9) al
canal sutil central y aparece como luz el conocimiento, como lucidez del espíritu en la
que nada se produce. Después de eso, el soplo escapa a los canales sutiles laterales de
derecha e izquierda, y así las impresiones del bardo se van elevando al espíritu. Así
pues, antes de que tenga lugar esa huida, debe leerse la Gran Liberación por la Escucha.
Duración de la aplicación. El período que abarca desde el instante en que cesa la
respiración exterior hasta que se retira la corriente vital. Esto dura aproximadamente lo
mismo que se tarda en consumir una comida.
Transferencia de la conciencia
Modo de aplicación. Se recomienda realizar la transferencia de conciencia en el
momento en que la respiración está a punto de detenerse. Se ayuda a quien no logra
realizarla diciendo:
«Noble hijo (Fulano), ahora que tu respiración casi ha cesado, he aquí que ha llegado
para ti el momento de buscar una vía, ya que la luz fundamental que aparece en el
primer estado intermedio va a aparecer. Ya tu Lama te había mostrado esa luz, la
Verdad en Sí (Dharmata) vacía y desnuda, como el espacio sin límites y sin centro,
lúcido; es el espíritu virgen y sin mácula. Ha llegado el momento de reconocerlo.
Permanece, pues, así en ella. Yo también te la haré descubrir.»
¡Antes de que cese la respiración exterior, se repiten varias veces estas palabras al oído
del moribundo para impregnar con ellas su espíritu! Después de eso, cuando la
respiración está a punto de detenerse, se vuelve al difunto del lado derecho en la postura
del león tumbado (10). Esta posición impide la circulación del hálito en el canal de las
emociones perturbadoras. Luego se comprimen con fuerza las dos arterias hasta que
dejen de latir y sobrevenga una especie de estado de sueño (11). Cuando el hálito
(Prana) se ha retirado al canal sutil central, y ya no puede retornar a los canales
laterales, entonces es seguro que sale por el orificio de Brahma
6
. Ahora, por medio de la
lectura, se hace reconocer al muerto lo que se le aparece: en este momento, aparece en
el espíritu de todos los seres el primer bardo llamado la luminosidad de la Verdad en sí,
el conocimiento del Cuerpo de Vacuidad, no desnaturalizado. En el intervalo que va del
cese de la respiración exterior al cese de la corriente interna, el soplo se introduce en el
canal central. Comúnmente se dice que la conciencia del muerto se ha desvanecido. La
duración de ese proceso es variable. Depende de las capacidades físicas y espirituales
del muerto, del estado de sus canales sutiles. Para aquellos cuyo espíritu está
6 Brahmarandhra: orificio en el vértice del cráneo, a ocho dedos de la raíz del cabello. Es la puerta de
acceso a la liberación del ciclo de las existencias. Nota del Traductor.
39
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estabilizado en la práctica de Samatha
7
, y para aquellos cuyos canales sutiles están
sanos, este instante puede durar mucho.
Hay que continuar entonces celosamente la aplicación hasta que aparezca un líquido
amarillento en las aberturas de los órganos. Para aquellos que están llenos de faltas y
cuyos canales sutiles se hallan impuros, ¡ese instante no dura ni siquiera el instante de
un chasquido de dedos! Para algunos, no dura más de lo que se tarda en consumir una
comida. La mayoría de los sutras y de los tantras enseñan que se desvanece uno durante
tres días y medio. En la mayoría de los casos, ese estado dura efectivamente tres días y
medio, durante los cuales hay que hacer reconocer con perseverancia la clara luz,
luminosidad del espíritu.
La disposición del espíritu de la vigilia
Comentario: La disposición del espíritu de la vigilia (en sánscrito, Bodhicitta) es la
característica del budismo Mahayana, en particular del Boddhisattva que realiza esta
disposición de espíritu de la vigilia gracias a su esfuerzo ético y espiritual. ¿En qué
consiste, pues, esta disposición de espíritu? En pocas palabras, consiste en la firme
intención de practicar el Dharma para la realización de todos los seres. Esta intención se
funda en la compasión del Boddhisattva para la expansión de todos los seres. Para poder
mostrar este camino de liberación, se necesita un saber muy extenso, tanto práctico
como pedagógico. El Boddhisattva tiene que alcanzar por sí mismo la iluminación para
poder enseñar a los seres de la mejor manera, a cada uno según sus propias capacidades.
Como todos los adeptos del budismo Mahayana no tienen la fuerza moral y espiritual de
poner su existencia personal totalmente al servicio de todos los seres, existe un estado
preliminar consagrado al ejercicio de esa disposición de espíritu. A todos los seres, de
todo corazón, se les desea alegría y paz, rechazando cuanto pudiera provocar sus
sufrimientos. Cada mérito que se haya adquirido haciendo una buena acción para la
salvación de alguien, se ofrece y dedica precisamente al bien de todos los seres. La
persecución de esa meta muy elevada permite al adepto del Mahayana alcanzar la
iluminación.
Fin del comentario
Modo de aplicación: Si puede el muerto, utilizará él mismo las instrucciones antes
dadas. Pero en el caso de que no tuviera fuerza, el lama, o un hermano espiritual con el
que el muerto esté muy unido, ha de recitar junto a él estas palabras: «He aquí ahora la
señal de que el elemento tierra se transforma en elemento agua, el elemento agua en
elemento fuego, el elemento fuego en elemento aire, y el elemento aire en conciencia
8
.
Así las señales externas se indican claramente en orden.» Cuando los síntomas de la
muerte están a punto de realizarse todos ellos, se exhorta al muerto a que alcance la
disposición del espíritu de vigilia (12). Murmurando suavemente a su oído, se dice:
«Noble hijo (o si fuera un lama, Venerable Señor), ¡no dejes que se distraiga tu
pensamiento!» Si el moribundo fuese un hermano espiritual o cualquier otra persona, se
le llama por su nombre, diciéndole: «Noble hijo, has llegado ahora a lo que se llama la
muerte, ¡adquiere la disposición del espíritu de vigilia de la forma siguiente!: "Ay de
mí, ahora que me ha llegado la hora de la muerte, no quiero, gracias a la ventaja de esta
7 Samatha: la meditación que apacigua las emociones que perturban la lucidez del espíritu y le coloca en
la estabilidad. Nota del Traductor.
8 Sat Vijnana: se trata literalmente de la conciencia fragmentaria característica del espíritu bajo el dominio
de la ignorancia. Nota del Traductor.
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muerte, sino despertar en mí el amor, la compasión y la disposición del espíritu de la
vigilia. Quisiera, por el bien de todos los seres que se extienden hasta los confines del
espacio, alcanzar de este modo la perfecta vigilia y el desarrollo llamado estado de
Buda.” Mientras así piensas y desarrollas el espíritu de la vigilia, en particular si quieres
que tu muerte sirva al bien de todos los seres, tienes que reconocer al cuerpo de
Vacuidad. En virtud de la naturaleza de esta luz, obtendrás la sublime culminación: el
Gran Símbolo
9
. Es la última realidad, la verdadera naturaleza de todas las cosas, y será
para el bien de todos los seres. Pero si no tuvieras que alcanzar la más alta realización,
reconoce el estado intermedio como tal y realiza de ese modo la unión de lo que se
percibe, es decir el bardo, y de quien lo percibe. Esta unión es el Gran Símbolo (13), y
tú lograrás el bien de todos los seres que se extienden hasta los confines del espacio al
aparecerse a ellos espontáneamente bajo la forma que conviene a la percepción de cada
uno. Sin interrumpir por ello el pensamiento de la disposición del espíritu de vigilia,
recuerda las prácticas de meditación que has ejercitado en vida. »Se pronuncia esto muy
claramente al oído del muerto y se le ayuda a recordar sus ejercicios pasados para que
no se distraiga ni un solo instante.
Visión penetrante de la luz fundamental
La visión penetrante es un conocimiento inmediato en el sentido propio de la palabra, es
decir, sin intermediarios. Es, por tanto, intuitiva. La visión penetrante fundamental
permite al muerto comprender que la luz es espíritu. Existen dos métodos para llegar a
ello:
1) cuando se siente a la luz como Buda Amitabha;
2) cuando se vive la luz como Yi-dam.
Hay que utilizar aquí un concepto para el cual, desgraciadamente, no existe ninguna
palabra europea apropiada. Ese concepto describe el genio innato del hombre, que está,
por una parte, imbricado con el ser del hombre en lo más hondo de sí mismo, pero que
por otra parte sobrepasa al hombre al que ayuda y guía manteniéndose junto a él. El Yi-
dam envuelve a la naturaleza del hombre, impregna al individuo, pero al mismo tiempo
le sobrepasa por el hecho de que también participa de lo divino. Así, en el Tíbet suele
representarse a los Yi-dams en actitudes aterrorizadoras, con muchos atributos del
horror. Sin embargo, se les considera como Boddhisattvas profundamente bondadosos.
Esta expresión terrorífica representa su deseo de ayudar al hombre cuanto antes y de
guiar lo mejor posible. La relación entre el Yi-dan y el creyente está sellada por una
consagración tántrica, iniciación tras la cual subsiste para siempre un vínculo íntimo
entre ambos. Avalokitesvara aparece en el texto como Señor de Compasión o como
aquel que es plenamente compasivo. Es uno de los grandes Boddhisattvas que, en su
afán por mostrar a todos los hombres el camino de la liberación del sufrimiento, logran
una perfección sobrehumana. Su compasión está omnipresente y, en virtud de una
promesa que hicieron solemnemente en el pasado, ayudan a quien confía en ellos y
solicita su auxilio. Un Boddhisattva sólo puede influir sobre el creyente para que
cambie su actitud interior y supere las tendencias negativas de su karma. Cuando la
respiración exterior se ha detenido por completo y las arterias conectadas con el sueño
se han comprimido muy fuerte, si se trata de un lama o de un amigo espiritual (14)
(kalianamitra = maestro espiritual) más importante que el que habla, se pronuncian
9 El Gran Símbolo Mahamudra se llama así porque es propiamente inexpresable e indescriptible. Nota del
Traductor.
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claramente estas palabras: «Reverendo Señor, la aparición de la luminosidad
fundamental va a amanecer para ti
10
. Reconócela como tal: te lo ruego, penetra en esa
práctica.» Se pide de esta manera. Para las demás personas, se dicen las palabras
siguientes: «Noble hijo (Fulano), ¡escucha! Ahora la luminosidad, la clara luz de la
verdad en sí, perfectamente pura, va a aparecerse a ti. Debes reconocerla. Oh noble hijo,
tu conocimiento actual (15) es esencia, es precisamente esta vacuidad deslumbrante
11
.
No está constituida por ninguna esencia, ningún color, ninguna sustancia. No tiene
ninguna característica que pueda ser un punto de referencia. Es pura vacuidad. Esto es
precisamente la Verdad en Sí, es el aspecto femenino del Buda Primordial,
Samantabhadhra (16). Tu espíritu no es sólo vacuidad, también es conocimiento no
obstruido, luminoso, resplandeciente. Y este conocimiento es el aspecto masculino del
Buda primordial, Samantabhadra. Tu espíritu, que no está constituido por nada, es,
pues, por una parte, esa vacuidad, y, por otra, como lo conoce todo, es ese
conocimiento. La unión de esa vacuidad y de esa lucidez es el Cuerpo de Vacuidad, el
Dharmakaya de los Budas. Tu espíritu indisociable de la vacuidad y de la lucidez, esa
gran masa luminosa, no nace ni muere. Es el Buda, Luz inmutable. Reconoce la esencia
del espíritu, esa esencia inmaculada: es el Buda. Así debes ver tú tu espíritu. Es penetrar
en el espíritu del Buda (17).»
Hay que repetir esto claramente, y articulando bien de tres a siete veces, primero para
que el muerto recuerde las enseñanzas de su antiguo Lama; segundo, para que
reconozca la esencia pura de su propio espíritu, hecha luz, y tercero, para que, al
reconocerse a sí mismo, se libere al no ser ni diferente del Cuerpo de Vacuidad, ni estar
confundido con él. Así es como se libera uno, reconociendo la primera luminosidad.
Aunque se dude de que el muerto haya comprendido la primera luminosidad, se le
aparece entonces lo que se llama la segunda luminosidad. Se requiere un poco más de
tiempo del que se tarda en consumir una comida. La calidad del karma determina la
manera en que el hálito, una vez ha penetrado en el canal sutil lateral de la derecha o de
la izquierda, escapa por uno u otro de los orificios del cuerpo después de haber cesado
la respiración exterior. Entonces aparece esa luminosidad, lo que provoca la claridad de
la conciencia. Como ya se ha dicho, este estado dura lo que se tarda en consumir una
comida, luego depende de la calidad de sus fibras sutiles y del grado de sus ejercicios
espirituales. En este momento, emerge la conciencia y el muerto no puede reconocer si
está vivo o no. Al igual que antes, ve a sus parientes y oye sus llantos y sus
lamentaciones. En ese intervalo -aún no se han dado las violentas apariciones debidas al
karma y el miedo a los emisarios de la muerte- hay que dar instrucciones.
Hay que indicar aquí una diferencia entre aquellos que están especializados en la
práctica de la fase de terminación de la meditación (18) y aquellos que están
especializados en la fase de desarrollo de la meditación
12
(19). Si el muerto ha
practicado especialmente la fase de terminación, se le llama tres veces por su nombre y
se le recuerda la enseñanza de la luminosidad anteriormente explicada. Si ha practicado
especialmente la fase de desarrollo, se le lee el texto de práctica del aspecto de Buda al
que se había dedicado (Yi-dam): «Noble hijo, medita sobre tu Yi-dam (20), lleno de una
potente aspiración, retorna a tu Yi-dam. Aparece, pero no tiene naturaleza propia, es
10 Luminosidad: es lo que hace aparecer todo fenómeno, todo pensamiento, toda perfección, todas las
cosas. Es la lucidez del espíritu hecha luz. Nota del Traductor.
11 Vacuidad es la total apertura del espíritu, el hecho de que esté vacío de toda característica imitativa.
Nota del Traductor.
12 La fase de desarrollo de la meditación es aquella en el transcurso de la cual se desarrolla el
conocimiento de que todo es la divinidad (el Yi-dam), y la fase de terminación de la meditación es aquella
en que este conocimiento termina en la vacuidad. Nota del Traductor.
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inalcanzable y, sin embargo, ahí está, como el reflejo de la luna en el agua. Considera
que esta divinidad carece de toda materialidad.»
Así es como se enseña claramente la muerte. Si es un ser ordinario, se le dicen las
palabras siguientes: «¡Medita sobre el Señor de la Gran Compasión (Avalokitesvara)!»
Es seguro que, con semejante reconocimiento, no se dejará cegar por las ilusiones del
estado intermedio.
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SEGUNDA PARTE
EL ESTADO INTERMEDIO DEL SER EN SI
Comentario: En el primer estado intermedio que sucede inmediatamente a la muerte, se
puede caer en la peor inconsciencia, hasta el punto de que se pierde inútilmente la mejor
posibilidad de visión penetrante de la verdadera esencia de la aparición después de la
muerte. Durante esta primera fase después de la muerte, sólo quienes cuentan con un
entrenamiento serio y con una experiencia pueden ver la luz fundamental en toda su
claridad. Son también capaces de hacer durar más tiempo ese estado, mientras que, para
los demás, no dura, como dice el texto, más que el instante de chasquear los dedos.
La Verdad en Sí, que, en el primer estado intermedio, se revela como la luz fundamental
invisible, se extiende entonces de cinco maneras diferentes. Las cinco sabidurias del
Buda, que suelen describirse como las finas, se aparecen al muerto en una aureola de luz
resplandeciente y deslumbrante. Para demostrar bien que el universo entero está
contenido en esas cinco sabidurías, si es que el hombre es capaz de captarlo, cada uno
de los cinco Budas corresponde a una dirección particular del cielo, a un color, a un
emblema, a una montura, a un elemento y un aspecto particular de la existencia, que
dependen todos ellos de una dirección particular del cielo.
A cada Buda se le atribuirá una sabiduría característica, unido a una compañera
femenina que le abraza. Así mismo, cada Buda irá acompañado de Boddhisattvas
femeninos y masculinos. Pero todo esto sigue sin indicarnos todas las relaciones que
corresponden a los cinco Budas. En efecto, éstos comportan igualmente lo impuro, los
cinco venenos: la ira-odio, la ignorancia, la envidia, el deseo-apego y el orgullo, que
están sublimados en cinco sabidurías. Lo mismo ocurre con las cinco propiedades de la
existencia (forma, sensación, percepción, impulsos, conciencia). Esta representación se
basa en un concepto del budismo tántrico: en toda experiencia excesiva, apasionada o
ciega, está incluida la experiencia de su contrario, con tal de que esa experiencia sea lo
suficientemente intensa y carezca de toda idea preconcebida del bien. Así es como hay
que entender todos los aparentes absurdos que contienen las biografías de los místicos
tantristas que cometen los actos más impuros y al mismo tiempo están llenos de pureza.
El tantrismo pretende de esta manera convertir en experiencia existencial la filosofía de
la enseñanza Madhyamika, que, a causa de su relatividad, ve resquebrajarse cada faceta
de un fenómeno. El cuadro que incluimos a continuación trata de dar una visión general
de este concepto de las cinco sabidurías de los Budas.
La visualización de cada Buda va seguida de oraciones que utilizan dos metáforas que
podrán sorprender en un principio. Se trata de la luz irradiada por el Buda, comparada
con un gancho. Esta imagen procede de la iconografía hindú y significa el gancho de un
cornaca
13
. Este accesorio es también el atributo de los dioses hindúes, puesto que el dios
guía al hombre más allá de las desgracias y de los peligros, igual que el cornaca con su
gancho va guiando al elefante. En este sentido, se utiliza aquí lo de «gancho de la
liberación». Cuando, al final de la visualización, se pide ayuda al Buda, significa que la
compañera femenina del Buda «está invitada a empujarme por detrás». Efectivamente,
los tibetanos gustan de representarse el paso por el estado intermedio como una
experiencia peligrosa por montañas, precipicios y gargantas profundas. La ayuda del
Buda se simboliza por una imagen parlante. El Buda está en pie junto a un precipicio
13 La persona que domestica y guía a un elefante en India y otras regiones del sudeste de Asia. Nota de
Julio López Saco.
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con su gancho liberador. Con compasión, retira del abismo del estado intermedio al ser.
Mientras que la madre-divina (Yum), que está unida al Buda, empuja por detrás para
que se salve el ser. Por delante y por detrás, flanqueado por una gran ayuda, el muerto
puede de este modo, y sin temor y con confianza, ponerse en manos de su guía el Buda.
Fin del comentario
Cuadro del pentáculo de los Budas de la ecuanimidad
Nombre del Buda
VAIROCANA
AKSOBHYA
RATNASAMBHAVA
AMITABHA
AMOGHASIDDHI
Su color:
blanco
azul
amarillo
rojo
Verde
Su paredro:
Akasadhatesvari
Buddhalocana
Mamaki
Pandaravasini
Samayatara
Emoción
perturbadora que
transmite:
ignorancia
Ira-odio
orgullo
deseo-apego
Envidia
Supremo
conocimiento
correspondiente:
Esfera de todo
objeto de
conocimiento
Sabiduría
semejante al
espejo
Ecuanimidad
Discriminación
Realización
espontánea de los
actos
Emblema:
Rueda
Vajra
Joya
Loto
Doble Vajra
Los cinco
Agregados que
forman la
individualidad:
Conciencia
Forma
Sensación
Concepción
Impulsos
Estados del ser de
los que libera:
Dioses
Estados
infernales
Humanos
Espíritus ávidos
Titanes o
antidioses
Antidioses
Introducción
Aquel que tiene poco entrenamiento espiritual no puede alcanzar ninguna claridad en el
estado intermedio, aunque, en vida, un lama haya dado las enseñanzas precisas. Por eso
tiene que ayudarle un lama o un hermano espiritual. Esta lectura es también necesaria
para aquel que, a causa de una enfermedad violenta, está trastornado hasta el punto de
que no puede rememorar su enseñanza anterior, aunque la hubiera seguido con
asiduidad. Y aquel que antes tuvo un dominio grande de la enseñanza espiritual pero
luego rompió su vínculo iniciático con su lama, tiene ineludible necesidad de lectura,
puesto que desde que faltó a su voto inviolable forma parte de los que tendrán que
padecer nuevamente un estado de existencia desgraciado.
Lo mejor es reconocer la luz desde el primer estado intermedio. Si el muerto no la
reconoce, quedará liberado en el segundo estado intermedio, siempre y cuando se
despierte su conciencia con una lectura clara. En el segundo estado intermedio llamado
el puro cuerpo ilusorio (21), el espíritu muy claro permanece en la incertidumbre de
estar vivo o no. Si el muerto comprende entonces la enseñanza, reconoce a la Verdad en
Sí-Madre uniéndose a la Verdad en Sí-Hijo
14
. El karma nada puede cambiar. Así por
ejemplo, igual que los rayos del sol disipan las tinieblas, la clara luz de la vida espiritual
disipa la potencia del karma y se alcanza la liberación. Entonces surge para el cuerpo-
mental (22) el segundo estado intermedio. La conciencia del muerto se desplaza errante
en torno al cadáver y puede escuchar. Si en ese momento el muerto comprende la
enseñanza, entonces se ha alcanzado el propósito. Como todavía no han aparecido las
ilusiones del karma, aún se puede influir para bien en el muerto.
14 La verdad en Sí-Hijo es una realización a la que se ha llegado en vida. La verdad en Si-Madre es la que
es tal desde siempre. Nota del Traductor.
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El muerto quedará liberado si reconoce la luz del segundo estado intermedio, aunque no
haya reconocido la luz fundamental. Pero si no queda liberado, pasa entonces al tercer
estado intermedio. Es el bardo en donde aparece la Verdad en Sí, el bardo de las
apariencias ilusorias producidas por el karma. Hay que leer entonces obligatoriamente:
La Gran Visión Penetrante del Estado Intermedio de la Verdad en Sí (23), ya que este
tratado tiene una acción benéfica. En ese momento, los allegados al muerto lloran y se
lamentan, le retiran su parte de alimento, se llevan sus ropas, disponen de su cama. Oye
sus llamadas pero ellos a él no le oyen. Por eso se va con melancolía.
Existen seis clases de estados intermedios o bardos, a saber:
- el estado intermedio del reino de la existencia
- el estado intermedio del sueño
- el estado intermedio de la meditación profunda
- el estado intermedio de la muerte
- el estado intermedio de la Verdad en Sí
- el estado intermedio del devenir (24) (aparición de todos los factores
interdependientes).
«Noble hijo, ahora vas a experimentar tres estados intermedios, el de la hora de la
muerte, el de la Verdad en Sí y el del devenir. Hasta ayer, estabas en el bardo del
momento de la muerte, y aunque se haya aparecido a ti la luminosidad de la Verdad en
Sí, no la has reconocido. Por eso tienes que volver a vagar por aquí. Pero ahora vas a
experimentar el estado intermedio de la Verdad en Sí y el del devenir. Reconoce sin
distracción todo cuanto te enseño.
»Noble hijo, lo que llamamos la muerte ha llegado para ti. Tienes que irte más allá de
este mundo. Esto no sólo te ocurre a ti. Es el destino de todos. No te aferres a esta vida.
Aunque te agarres a ella, no tienes poder para permanecer aquí. No te queda sino errar
en el ciclo de las existencias. No te aferres. Recuerda a los Tres Raros y Sublimes.
»Noble hijo, aunque te asuste o te espante la aparición del estado intermedio de la
Verdad en Sí, no olvides estas palabras. Sigue adelante, imprégnate del significado de
estas palabras. Este es un punto clave de la enseñanza:
"¡Ay de mí!, mientras aparece en mí el estado intermedio de la Verdad en Sí y he
rechazado al miedo ya la angustia, tengo que reconocer como proyecciones mías todo
cuanto se eleva: la manifestación del bardo. Llegado a ese momento tan importante,
ojalá no tema a las legiones de las divinidades pacificas e iracundas que son mis propias
proyecciones."
»Mientras se pronuncian estas palabras con voz clara y bien articulada, su significado se
actualiza en tu corazón. No lo olvides, ya que el sentido de esta enseñanza es que
reconozcas en cada una de las apariciones, por horrible que sea, la manifestación de tus
pensamientos.
»Noble hijo, ahora que se separan tu cuerpo y tu espíritu, la auténtica apariencia de la
Verdad en Sí se te muestra sutil, clara, luminosa, espléndida, impresionante incluso,
semejante al centelleo de un espejismo sobre una llanura en verano. No temas nada, no
te asustes, no tengas miedo. Es la irradiación de su realidad misma, reconócela. Un
potente ruido retumba en el centro de esa luz. Es el sonido de la Verdad en Si, terrible y
vibrante como mil truenos. Es el sonido propio de tu verdad misma. No tienes que
temerlo. ¡No te asustes, no tengas miedo! Dispones de lo que se llama el cuerpo-mental
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(25) procedente de las tendencias inconscientes de tu espíritu
15
. Como ya no tienes
cuerpo de carne y de sangre, nada tienes que temer de los sonidos, de la luz y de las
radiaciones que llegan a ti, puesto que no puedes morir. Sólo tienes que reconocerlos
como las manifestaciones de tus propias proyecciones. Sabe que es el bardo. Así, oh
noble hijo, si no reconoces todo esto como tus propias proyecciones, cualesquiera que
hayan sido las prácticas que hayas realizado en tu vida entre los hombres, si no
encuentras estas enseñanzas, tendrás miedo de las luces, te asustarán los sonidos y te
espantarán las irradiaciones. Si no conoces la clave de las instrucciones, no reconocerás
los sonidos, las luces y las irradiaciones, y vagarás en el ciclo de las existencias (26).»
Visión de las divinidades apacibles
Visión de Vairocana
«Noble hijo, desde hace tres días y medio permaneces en la inconsciencia. Ahora que
sales de esa inconsciencia, he aquí cuáles serán tus pensamientos: "¿Qué me ha
ocurrido?" Por eso has de reconocer que estás en el estado intermedio. En ese momento
se invierte el ciclo de, las existencias (27) y todo aparece como luz y cuerpo de las
divinidades. Los cielos te parecen de un azul claro. »Si la visión de Vairocana, el
Altísimo, se manifiesta ahora en ti. Desde el Reino Celestial Central, llamado la
difusión de los granos de luz (28), está sentado en el trono del León, de color blanco,
teniendo en su mano la rueda de ocho radios y enlazando a la madre divina (29),
Akasadhatesvari, soberana del espacio celeste. Están boca contra boca. Una vez
purificado el agregado de conciencia, la luz azul claro que es la sabiduría fundamental
de la esfera de todo objeto de conocimiento (30), surge ante ti, clara, transparente,
brillante y luminosa. Desde el corazón del divino Vairocana y de la madre, esa luz te
hiere tan súbitamente que tus ojos apenas pueden resistir su resplandor.
»Acompañando a esta luz, verás un tenue resplandor del mundo de los dioses,
blancuzco y opaco. A causa de tu mal karma, pretenderás, en ese momento, huir de la
luz azul claro, resplandeciente, que es la sabiduría de la esfera de todo objeto de
conocimiento. Sentirás miedo y angustia. Por el contrario, la tenue luz del mundo de los
dioses te atraerá de modo agradable. . . En ese momento no tienes que temer a la luz
azul claro brillante y transparente; es la luz de la suprema sabiduría. ¡No temas nada!.
Se le llama la luz del Tathagata
16
: es la luz fundamental de la esfera de todo objeto de
conocimiento. Deposita en ella tu fe, abandónate a ella; piensa que es la luz de la
compasión de Baghavan Vairocana
17
. ¡Suplícale! El Baghavan Vairocana ha venido a
sacarte de los pasos difíciles del estado intermedio. Es la luz de la compasión de
Vairocana. No aspires al resplandor del mundo de los dioses, blancuzco y opaco, no
aspires a él, no lo desees, no te aferres a él. Si te aferras, errarás por los estados divinos,
girando en los seis estados de existencia (31). Este resplandor blancuzco es un obstáculo
a la vía de la liberación; no vuelvas, pues, tu mirada hacia él; mira a la luz azul claro,
brillante, llámala y, lleno de aspiración hacia Vairocana, pronuncia esta plegaria con
fervor, repitiéndola después de mí:
15 Los actos que se realizan dejan un impacto en el espíritu; las tendencias inconscientes que determinan
las percepciones y nos empujan a actuar. Nota del traductor.
16 Nombre del Buda que significa “el que se marchó así”; también significa “en la quididad”. Nota del
Traductor.
17 Baghavan: tibetano, «chom den dai»; lit., «que ha subyugado (chum) a todos los demonios (emociones
perturbadoras, etc.), y que posee (den) todas las cualidades y la felicidad que está más allá (dai) del ciclo
de las existencias y de la quietud». Nota del Traductor.
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"¡Ay de mí! Ahora que estoy errando a causa de mi profunda ceguera en el ciclo de las
existencias, ¡que el Baghavan Vairocana me guíe hacia adelante en el camino de luz que
hace aparecer la sabiduría de la esfera de todo objeto de conocimiento! Que su sublime
paredro Akasadhatesvari (soberana del espacio celeste) me empuje por detrás. Liberad
me del camino peligroso de los miedos del estado intermedio y conducidme hasta la
budeidad perfecta. "
»Luego de decir esta oración con profunda veneración, disuelves los colores de arco iris
(32) surgidos del corazón de Vairocana y de su paredro. Y en el Reino Celestial Central,
llamado el profundo Despliegue (33), te convertirás en Buda en el Cuerpo de Gozo (34)
(de todas las cualidades).»
Visión de Vajrasattva Aksobhya
«A causa de tus actos perjudiciales y de los velos que cubren tu espíritu, espantado por
la luz" huyes y, a pesar de tu plegaria, estás sumido en la confusión. El segundo día, las
legiones celestes de Vajrasattva y los actos perjudiciales del estado infernal acudirán
entonces a tu encuentro.» Luego, para conducir al muerto a la visión penetrante, se le
llama por su nombre, pronunciando las siguientes palabras:
«¡Noble hijo, escucha sin distracción! Una luz blanca que es la sublimación del
elemento agua sete aparece el segundo día, simultáneamente con la visión del Altísimo
Vajrasattva Aksobhya del Reino Azul luminoso del Este llamado Actualización de la
Alegría (35). Vajrasattva de cuerpo azul, lleva en la mano el vajra de cinco ramas y está
sentado sobre un elefante; está boca contra boca con la madre divina, Buda Locana.
Están rodeados de los Boddhisattvas masculinos Ksitigarbha y Maitreya y de los
Boddhisattvas femeninos Lasya y Puspa. Así se te aparecerán estos seis aspectos de
Buda.» La Sabiduría fundamental (36) semejante al espejo y agregado de la forma
purificada es una luz blanca transparente y deslumbrante que surge del corazón del
divino padre Vajrasattva y de su paredro. Te deslumbra hasta el punto de que no puedes
mirarla. Un resplandor gris apagado como el humo te llega simultáneamente a ese
resplandor blanco de la sabiduría fundamental. A causa del odio y de la ira que llevas
dentro de ti, te asustará la luz blanca y querrás huir. Por el contrario, te sentirás atraído
por la tenue luminosidad tenebrosa gris humo. Es en ese momento cuando no tienes que
temer a la luz blanca, a la claridad resplandeciente, sino al contrario, reconocerla como
la luz de la sabiduría fundamental. Deposita en ella tu fe y abandónate a ella. Es la
irradiación de la compasión del Baghavan. Piensa con fe: «¡En ella me amparo!» Dirige
a ella tus plegarias, pues es el Baghavan Vajrasattva que ha venido para liberarte del
temor y del terror del estado intermedio. Llama a esa luz, es el gancho de los rayos de la
compasión de Vajrasattva con el que te salva. No te dejes atraer por la tenue luz
tenebrosa gris humo, es el camino que se te ofrece procedente de tus malas acciones y
de los velos que cubren tu espíritu, acumulados por una violenta ira. No te aferres a ella,
pues caerás en los estados infernales, en los que padecerás sufrimientos y penalidades
intolerables, sin que llegue rápidamente la hora de salir de ellos. Es un obstáculo en la
vía de la liberación. Por eso, no te dejes atraer por todo eso, no lo mires, no te apegues a
ello, abandona tu ira, tu odio. Pon tu esperanza en la luz blanca, clara, transparente y
resplandeciente. Dirígete, lleno de devoción, al Raghavan Vajrassattva y pronuncia esta
oración:
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"¡Ay de mí, mientras voy errando a causa de mi profunda ira-odio, por el ciclo de las
existencias, en el camino de la luz que hace aparecer el supremo conocimiento
semejante al espejo, que me guíe el Baghavan Vajrasattva y que la madre divina Buda
Locana me empuje por detrás. Os lo suplico, librad me de los horribles abismos del
sendero del estado intermedio. Conducidme hacia la pura y perfecta Budeidad. "
»Pronunciando esta plegaria con gran fe y profunda devoción, se disuelve uno en la luz
de arco iris del corazón del Baghavan Vajrasattva, y en el Reino Celeste Oriental
llamado Actualización de la Alegría, te convertirás en Buda en el Cuerpo de Gozo (de
todas las cualidades).»
Visión de Ratnasambhava
Aquellos de poderoso orgullo y que, tras haber cometido numerosas malas acciones,
tienen velos espesos en su espíritu, quedarán espantados por los ganchos luminosos de
la compasión de los Budas y huirán a pesar de la oportunidad que tenían de obtener la
visión penetrante. Por esa razón, al tercer día, las legiones celestiales de
Ratnasambhava, y el camino de luz que conduce al estado humano, se presentan al
mismo tiempo al muerto. Se trata nuevamente de llevarle a la visión penetrante. Se le
llama por su nombre, diciendo:
«Noble hijo, escucha sin ninguna distracción. Ahora que ha llegado el tercer día, brillará
una luz amarilla que es el aspecto puro del elemento aire. En ese momento, procedente
del Reino Celeste del Sur llamado la Gloria Resplandeciente, aparece el Baghavan
Ratmasambhava de color amarillo, portando en la mano una joya preciosa y sentado en
un trono magnífico hecho de caballos. Está boca contra boca con la madre divina
Mamaki. Está rodeado de Boddhisattvas masculinos, Akasagarcha y Samantabhadra, y
de los Boddhisattvas femeninos Mala y Dhupa.
De la esfera de luz (37) de rayos y de arcos iris se te aparecerán los seis aspectos de
Buda. El agregado de la sensación purificado en la vacuidad es la luz amarilla, el
supremo conocimiento de la ecuanimidad (38). Brilla con el esplendor de la
acumulación de numerosos granos de luz indefinidamente ordenados unos dentro de
otros. Su claridad es tan brillante que el ojo no puede mirarlos. Esta luz amarilla que
procede del corazón del divino padre Ratnasambhava y de la madre divina te llega tan
directamente que no puedes soportar su visión. Simultáneamente con esa luz de
sabiduría, el resplandor azul del estado humano se llega al corazón.
Debido a tu orgullo, te sientes atraído por él, y eso suscita tu temor de la luz amarilla
radiante y espléndida hasta el punto de que querrías huir. Pero mientras sientes alegría e
inclinación por ese resplandor azul apagado, no tienes que temer precisamente a la luz
amarilla clara, transparente y radiante, sino reconocer en ella a la sabiduría fundamental.
Deja que tu espíritu permanezca en ella en el no-actuar (39), o bien llénate de aspiración
y de fe hacia ella. Si la reconoces como resplandor inherente a tu propio espíritu,
aunque no sientas ni aspiración ni adoración por ella, e incluso si no pronuncias una
oración, te disolverás y quedarás inseparablemente unido a los Cuerpos de los Budas y a
su luz, y así te convertirás en Buda. Pero si no reconoces esa luz como irradiación
fundamental de tu propio espíritu, reza entonces con profunda veneración, diciendo:
"Esta es la radiación de la compasión de Baghavan Ratnasambhava, en quien me
amparo." Venera el gancho de la luz de compasión de Baghavan Ratnasambhava. No te
dejes atraer por la tenue lucecilla azul del estado humano. No encuentras alegría en ella.
Es el camino desdichado de tus inclinaciones latentes acumuladas por tu orgullo, que te
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sale al encuentro. Si te aferras a ella, caerás en la existencia humana en la que estás
seguro de sufrir el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte, sin esperanza de
liberación. No vuelvas tu mirada hacia ese obstáculo a tu liberación. En ese momento,
abandona tu orgullo y tus inclinaciones latentes. No te aferres, no te agarres a ese
resplandor. Llénate de aspiración hacia la resplandeciente luz amarilla clara y luminosa;
concentrándote en Baghavan Ratnasambhava, pronuncia esta plegaria:
"Ay de mí, ahora que estoy errando en el ciclo de las existencias bajo el poder de un
orgullo violento, ahora que, en el camino de la luz que hace aparecer la sabiduría
fundamental de la ecuanimidad, el Baghavan Ratnasambhava me guía y su sublime
paredro Mamaki me empuja por detrás, librad me del sendero vertiginoso de los miedos
del estado intermedio y conducidme a la Budeidad pura y perfecta. "
»Al terminar esta plegaria con perfecta devoción, quedas disuelto en luz de arco iris del
corazón de Daghavan y de su paredro.Y en el Reino Celestial del Sur, llamado la Gloria
Resplandeciente, alcanzarás el estado de Buda en el Cuerpo de Gozo (de todas las
cualidades). Llegado así a la visión penetrante, quedarás sin duda liberado, por modesta
que sea tu aptitud.»
Visión de Amitabha
Mas existen hombres que siguen sin conseguir la visión penetrante aunque ya hayan
estado confrontados con ella varias veces, ya sea porque han roto sus votos iniciáticos,
ya sea porque han cometido grandes actos perjudiciales. Agitados por esas malas
acciones, por los velos que cubren su espíritu y sus deseos, se asustarán de los sonidos y
de la luz, y escaparán. Por eso, al cuarto día, las legiones celestes de Baghavan
Amitabha, y al mismo tiempo la luminosidad del estado de los espíritus ávidos (40),
constituidos por el deseo y la avaricia, vienen al encuentro del muerto. De nuevo el
muerto debe alcanzar la visión penetrante. Se le llama por su nombre, diciendo:
«Noble hijo, escucha sin distraerte. Al cuarto día se te aparece la luz roja que es la
forma sublimada del elemento fuego. En ese momento, en el Reino Celeste del Oeste,
llamado los Campos de Felicidad (41), Baghavan Amitabha se te aparece de color rojo,
sentado en un trono de pavo real, llevando en la mano la flor de loto, boca contra boca
con la madre divina Pandaravasini, vestida de blanco.» Van acompañados de los dos
Boddhisattvas masculinos, Avalokitesvara y Manjusri, y de los dos Boddhisattvas
femeninos, Kirti y Aloka, de tal manera que en la extensión de la luz de arco iris se te
aparecen los seis aspectos de Buda. El agregado de concepción, purificado de por sí
(42), es una luz roja, la luz del supremo conocimiento discriminativo que brilla
espléndida y constelada de granos luminosos unos dentro de otros, y surge del corazón
de Amitabha, el padre divino, y del corazón de la madre divina; lanzando sus rayos, que
a ti casi te resultan insoportables, te llega al corazón.
»Pero simultáneamente, con esa luz de la sabiduría, aparece el tenue resplandor amarillo
del mundo de los espíritus ávidos. No te sientas atraído por él, renuncia a todo apego.
En ese momento, bajo el violento imperio de tus deseos y de tus afectos, espantado por
la deslumbrante luz roja, huirás de ella y te atraerá la luz amarilla del mundo de los
espíritus ávidos. ¡En ese momento no tengas miedo de la luz roja de irradiación
luminosa, reconoce al contrario que es la sabiduría fundamental! Deja entonces que tu
espíritu se relaje en ella profundamente, permaneciendo en el no-actuar, o ten confianza
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y llénate de aspiración. Si la reconoces como radiación tuya propia, aunque no hayas
practicado la devoción y no hayas pronunciado la oración, te fundirás en esa luz y en
ese cuerpo y te convertirás en Buda.» Si no sabes hacer eso, ruega con celo y devoción,
pensando: "¡Esta es la luz de compasión de Amitabha¡. ¡En él me amparo!".He aquí el
gancho de la liberación de la compasión de Amitabha. Lleno de veneración, abandónate
en él. No huyas de esa luz; aunque huyeras, no podrías separarte de ella. ¡No temas!.
»No te dejes atraer por la tenue luz amarilla del mundo de los espíritus ávidos. Ese
resplandor es el camino que te han trazado todas tus tendencias inconscientes
acumuladas bajo el poder de tus violentos deseos y afectos. Si te dejas atraer, caerás en
los estados de existencia de los espíritus ávidos y estarás atado por los intolerables
sufrimientos del hambre y de la sed. Como eso es un obstáculo a la vía de la liberación,
no aspires a ello, sino, al contrario, renuncia a esa inclinación. No te dejes atraer,
abandónate a la luz roja de claridad radiante. Concentrándote en Amitabha el Baghavan
y su paredro, pronuncia esta oración:
“Ay de mí, ahora que estoy errando por el ciclo de las existencias, a causa de mis
violentos deseos y atracciones, ¡que en el camino de luz que hace aparecer la
discriminación, me guíe el Baghavan Amitabha y que su sublime paredro Pandaravasini
me empuje por detrás! Os lo ruego, salvad me de este sendero vertiginoso de los miedos
del bardo, conducidme a la Budeidad pura y perfecta."
»Luego de decir esta oración devotamente, te disuelves en la luz de arco iris del corazón
del Baghavan Amitabha y su paredro.Y en el Reino Celeste del Oeste, llamados los
Campos de Felicidad, te convertirás en Buda en el Cuerpo de Gozo de todas las
cualidades. No es posible no quedar liberado de este modo.»
Visión de Amoghasiddhi
Aunque se quiera de esta manera llevar al muerto a la visión penetrante, sigue habiendo
seres que se asustan de los sonidos y de las luces a causa de sus inclinaciones latentes y
de sus largos hábitos, de su envidia y de sus actos perjudiciales. Debido a que no
pueden renunciar a sus inclinaciones latentes, no les ha salvado el gancho de la
liberación de la compasión, y tienen que errar hasta el quinto día del estado intermedio.
En ese momento llegan las legiones celestes de Amoghasiddhi el Baghavan, lanzando
los rayos luminosos de su compasión para acoger al muerto. Mas el sendero de la luz de
Asura, nacida de la emoción perturbadora que es la envidia, se abre ante él. Aún está a
tiempo de llevar al muerto a la visión penetrante llamándole por su nombre, y diciendo:
«¡Noble hijo, escucha sin distraerte! Al quinto día aparece la luz verde de la forma
sublimada del elemento aire. En ese momento, en el Reino Celeste del Norte, llamado la
Acumulación de Actos Excelentes (43), aparece el Baghavan Amoghasiddhi de
colorverde con las divinidades de su entorno; sostiene el doble vajra cruciforme. Está
sentado en el magnífico trono de las águilas, boca contra boca con la madre divina
Samayatara. Está rodeado de dos Boddhisattvas masculinos, Vajrapani y
Avarananishambhin, y de dos Boddhisattvas femeninos, Gandha y Nirtima, de forma
que de la esfera de arco iris aparecen seis aspectos de Buda. El agregado de impulso
(44) es en su pureza de base una luz verde. Es el supremo conocimiento de la
realización espontánea de los actos, deslumbrante, verde, luminosa, clara, violenta y
espantosa, constelada de granos de luz unos dentro de otros. Surge del corazón de
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Amoghasiddhi y de su paredro, y le llega al fondo del corazón. Tu ojo apenas puede
soportar su luz. ¡Nada temas! Es el despliegue de las potencialidades inherentes al
supremo conocimiento de tu espíritu que se conoce a sí mismo. Permanece sin actuar en
la ecuanimidad en la que no hay afecto ni aversión parcial. En ese momento aparecen
las radiaciones luminosas de la sabiduría fundamental con el tenue resplandor rojo del
mundo de los Titanes de los Asuras, engendrado por la envidia.
Medita sobre la ecuanimidad sin afecto ni aversión. Pero si eres débil, no te dejes atraer
por ese resplandor. En ese instante, a causa de tu fuerte envidia, te va a espantar esa luz
verde resplandeciente y querrás huir de ella, y mientras te dejas atraer por la tenue luz
roja del mundo de los titanes, no te espantes de la luz verde de radiante claridad,
brillante y transparente. Por el contrario, reconoce en ella la sabiduría fundamental.
Relájate profundamente en ella, dejando reposar tu espíritu en el no-actuar, más allá de
toda intelección o bien, pensando con fe y devoción:
"¡Esta es en verdad la luz de la compasión de Amoghasiddhi! ¡En él me amparo!".Y
precisamente porque esa luz de la compasión de Amoghasiddhi se presenta como un
gancho de liberación que se llama la sabiduría fundamental de la realización espontánea
de los actos, venera a esa luz. No huyas de ella. Aunque huyeras de ella, no podrías
apartarte. Nada temas, no sientas ninguna atracción por el resplandor rojo del mundo de
los Titanes. Es el camino que te han trazado todos tus actos realizados bajo una violenta
envidia. Si te aferras a ella, caerás en el mundo de los Titanes, en el que padecerás
intolerables sufrimientos, combates, disputas. Este es el obstáculo que te cierra el
camino de la liberación. Por eso no te dejes coger en él. Renuncia a esa envidia.
Abandona tus tendencias inconscientes. Venera con celo la luz verde de radiante
claridad, y pronuncia esta oración mientras te concentras totalmente en el Baghavan
Amoghasiddhi y su paredro:
"¡Ay de mí!, en el momento en que estoy errando por el ciclo de las existencias, bajo el
poder de una poderosa envidia, que es la vía de la luz que hace aparecer la sabiduría de
la realización espontánea de los actos, me guíe el Baghavan Amoghasiddhi y que su
sublime paredro me empuje por detrás."Os ruego me salvéis del peligroso sendero de
los miedos del bardo, y que me conduzcáis a la Budeidad pura y perfecta. "
“Luego de pronunciar estas palabras con profunda devoción, te disuelves en la luz de
arco iris del corazón de Baghavan y de su paredro. En el Reino Celeste del Norte,
llamado el Perfeccionamiento de las Acciones Excelentes (45), llegarás a ser un Buda
perfecto en el Cuerpo del Gozo de todas las cualidades.”
Así el muerto ha tenido diferentes ocasiones de llegar a la visión penetrante; por poca
que sea la afinidad que tenga con estas enseñanzas, si no las reconoce la primera vez, las
reconocerá después. Es imposible que no quede liberado.
Visión de las cinco familias de Buda (46)
A pesar de haber sido confrontado numerosas veces con la visión penetrante, el que se
ha dejado gobernar largo tiempo por sus inclinaciones, y que está poco habituado a la
visión pura del supremo conocimiento, se deja arrastrar por sus tendencias
inconscientes. Al no haber sido enganchado por el gancho luminoso de la compasión de
Buda, espantado, es arrastrado por el torbellino de sus ilusiones y al sexto día,
simultáneamente, aparecen los divinos padre y madre de las cinco familias de la
realización espiritual (47), acompañados por sus legiones celestes. En ese momento, las
seis luces de los seis estados del ser aparecen asimismo. Para llevar al muerto a la visión
penetrante, se le llama por su nombre, diciendo:
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«Noble hijo, escucha sin distraerte. Hasta ayer, te has dejado asustar por tus malas
inclinaciones, aunque yo te haya guiado en el reconocimiento de las cinco familias de
Budas. Por eso permaneces aún ahí en el bardo. Pero si hubieras reconocido antes que la
radiación propia al supremo conocimiento de las cinco familias es tu propia proyección,
al haberte disuelto tú en luz de arco iris en el cuerpo del Buda de cada una de esas cinco
familias, te habrías convertido en Buda en el Cuerpo de Gozo del perfeccionamiento de
todas las cualidades. Pero como no te has reconocido, tienes que seguir errante. Pero
mira ahora delante de ti. Es la aparición de las cinco familias completas y la de la unión
de los supremos conocimientos. Reconócelo al fin.
»Noble hijo, la luz de cuatro colores de los cuatro elementos sublimados amanece para
ti. En este momento, en el Reino Celeste Central llamado el Despliegue de Fuente
Luminosa (48), el Altísimo Vairocana, el divino Padre-Madre, se te aparece como antes.
Del Reino Celeste del Este, llamado Actualización de la Alegría (49), se te aparece el
Buda Vajrasattra, el divino Padre-Madre. Del Reino Celeste del Sur, llamado la Gloria
Esplendorosa (50), se te aparece el Buda Ratnasambhava, el divino Padre-Madre. Del
Reino Celeste del Oeste, llamado los Campos de Felicidad (51), o el montón de Loto, se
te aparece el Buda Amitabha, el divino Padre-Madre. Del Reino Celeste del Norte,
llamado el Perfeccionamiento de los Actos Excelentes (52), se te aparece, en una gran
extensión de luz de arco iris, el Buda Amoghasiddhi, el divino Padre-Madre.
»Oh noble hijo, en torno a las divinidades Padre-Madre de las cinco familias, se te
aparecen los terroríficos guardianes del umbral: Vigaya (el vencedor), Yamantaka (el
destructor de la muerte), Hayagriva (el rey con cuello de caballo), Amrtakundali (el
torbellino de néctar), con los guardianes del umbral; Ankusa, la diosa del gancho; Pasi,
la diosa del lazo; Srnkhala, la diosa de los grilletes; Ghanta, la diosa de las campanillas,
y los seis Budas-profetas: el profeta de los dioses, el poderoso Indra de los cien
sacrificios; el profeta de los titanes, Vemacitra; el profeta de los humanos, Sakyasimha;
el profeta de los animales, Dhruvasimha; el profeta de los espíritus áridos, Jvalamukha;
el profeta de los estados infernales, Dharmaraja (el rey de la ley); Samanta-Dadri, y
Samanta-Dadra, antepasados de todos los Dudas, se te aparecerán igualmente.» Estas
cuarenta y dos deidades, que son la manifestación del Cuerpo de Gozo de los Budas,
surgen de tu corazón como la expresión de tu espíritu en estado puro. Por eso,
¡reconócelas!.
»¡Oh noble hijo, los reinos celestes no tienen existencia localizada, sino que, en
definitiva, no son más que las divisiones cardinales y el centro de tu corazón (53), de
donde salen para aparecerse a ti. Los cuerpos de esas deidades tampoco proceden de
otro lugar. Son, desde toda la eternidad, el despliegue de las potencialidades de tu
propio conocimiento. Por eso, reconócelos en lo que son.
»Noble hijo, estas deidades no son ni grandes ni pequeñas, sino de buena proporción.
Tienen sus ornamentos, su color, su postura, su trono y la posición simbólica de sus
manos. Estas deidades están en grupos de cinco, cada grupo rodeado de un halo de
cinco colores. Hay los aspectos masculinos, que son los héroes valientes (54) de la
familia, y los aspectos femeninos, que se te aparecen todos perfectamente juntos al
mismo tiempo en un solo mandala. Reconócelos como tus divinidades de consagración.
Son los Yi-dams
18
. Los Yi-dams son los diferentes aspectos de la naturaleza despierta
del Buda, a los que se remite uno para comprender por identificación que nosotros
mismos somos Buda.
18 Los Yi-dams son los diferentes aspectos de la naturaleza despierta del Buda, a los que se remite uno
para comprender por identificación que nosotros mismos somos Buda. Nota del Traductor.
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»Noble hijo, del corazón de las divinidades Padre-Madre, de esas cinco familias, brillan
los cuatro supremos conocimientos con esplendorosa radiación; tendidas hacia ti, como
los rayos del sol, penetran cada una por separado en tu corazón. Verás en primer lugar
surgir del corazón de Vairocana el supremo conocimiento de la esfera de todas las cosas
(55), de un blanco resplandeciente, como una red de rayos luminosos brillantes y
terroríficos, que van del corazón de Vairocana al tuyo. En esa red de rayos se
encuentran los granos de luz de cuatro direcciones, en cuyo centro se reparten
indefinidamente los granos unos dentro de otros. Son como espejos invertidos y se
acumulan unos en otros, sin que haya ese despliegue de centro ni de periferia (56). Del
corazón de Vajrasattva se te aparece un tejido de luz azul resplandeciente, que es el
supremo conocimiento semejante a un espejo (57). Es una acumulación sin fin de
granos luminosos como órbitas una dentro de otra, semejantes a copas de turquesa
invertidas. Del corazón de Ratnasambhava se te aparece una red de luz amarilla
resplandeciente, que es el supremo conocimiento de la ecuanimidad (58). Es una
acumulación de granos luminosos semejantes a copas de oro invertidas unas dentro de
otras. Del corazón de Amitabha se te aparece un tejido de luz de un rojo
resplandeciente, que es el supremo conocimiento analítico (59). Es una acumulación de
órbitas de luces rojas semejantes a copas de coral invertidas hasta el infinito unas dentro
de otras, en el centro y en las cuatro direcciones de cada una de ellas, indefinidamente,
de forma que no hay centro ni periferia. Todas estas redes luminosas llegan a tu
corazón.
»Noble hijo; todo esto procede del despliegue y de la potencialidad inherente a tu
propio conocimiento, y no viene de otro lugar. No sientas, pues, atracción ni temor.
Relaja profundamente tu espíritu en la no-conceptualización. En ese estado, todas las
formas divinas y todas las radiaciones luminosas se fundirán en ti y te convertirás en
Buda.
»Noble hijo, la luz verde del supremo conocimiento de la realización espontánea de los
actos (60) no te ilumina aún, porque las potencialidades de tu supremo conocimiento
(61) todavía no han alcanzado su perfeccionamiento.
»Noble hijo, a la aparición de esos cuatro supremos conocimientos se le llama el camino
secreto e interior, que lleva a Vajrasattva. En ese momento, rememora las enseñanzas
con las que tu lama te ayudaba para la visión penetrante, y confiarás en esas apariciones
que se presentarán a ti. Encontrarás la visión penetrante como una madre se reúne con
su hijo o como se vuelve a ver a un amigo. Y lo harás sin la menor duda. Comprenderás
que se trata de la aparición de tu propio ser y tendrás confianza para seguir el camino
inmutable de la Verdad en Sí perfectamente pura, y tu confianza hará nacer en ti la
meditación continua, te fundirás entonces en el cuerpo del gran conocimiento
espontáneo, y te convertirás en Buda en el Cuerpo de Gozo, sin temor a volver a caer.
»Noble hijo, con la luz del supremo conocimiento aparecerá la luminosidad de cada uno
de los seis estados de existencia que son producciones ilusorias e impuras. ¿Cómo así?
El tenue resplandor blanco de los dioses, el tenue resplandor rojo de los titanes, el tenue
resplandor azul de los humanos, el tenue resplandor verde de los animales, el tenue
resplandor amarillo de los espíritus ávidos, y el tenue resplandor gris humo de los
estados infernales. Estos seis resplandores aparecen al mismo tiempo que la luz de las
cuatro sabidurías. No te apoderes de ninguna de esas luces. No te sientas atraído por
ellas, relájate profundamente en ausencia de toda concepción, sin ningún punto de mira.
Pero si de todas formas temes a la luz del supremo conocimiento y te atraen los
resplandores de las seis clases de existencias impuras, estarás confundido, prisionero del
gran océano de sufrimiento de la ronda de la existencia, sin poderte escapar.
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»Noble hijo, si tuvieras que ser de esos que no han alcanzado la visión penetrante a
pesar de la enseñanza del lama, y uno de los que temen a la luz de las deidades del puro
conocimiento y que se han visto atraídos por los tenues resplandores de los mundos
impuros, deja de actuar de ese modo, vuélvete, en fin, lleno de devoción hacia la luz
radiante y centelleante de supremo conocimiento. Llénate de aspiración pensando: "Esta
luz es la del supremo conocimiento, viene de la compasión de los Budas de las cinco
familias, ha venido a salvarme. En ella me amparo.» No cedas a la atracción de los seis
modos de existencia ilusoria; antes endereza tu espíritu y concéntrate en las divinidades
Padre-Madre de las cinco familias, y di esta oración:
"Ay de mí, en el momento en que me encuentro errando por la
ronda de las existencias.
Bajo el imperio de los cinco venenos violentos
19
En el camino de luz que hace aparecer
La unión de los cuatro conocimientos supremos,
Que los Baghavanes de las cinco familias de vencedores me guíen,
Que su sublime paredro me empuje por detrás.
Librad me del camino mostrado por el resplandor de los seis
estados impuros,
y luego de haberme librado del camino vertiginoso de los temores
del bardo,
Colocad me en los cinco paraísos sublimes."
»Después de rezar de este modo, los mejores reconocerán esas apariciones como sus
propias proyecciones y, basándose en la no dualidad, serán Budas. Los seres con
facultades intermedias alcanzarán, así mismo, la liberación, puesto que reconocerán (62)
su auténtica naturaleza gracias a su profunda devoción. Incluso los más viles, por el
poder de sus votos perfectamente puros, verán cerrarse las puertas del renacimiento en
los seis estados de existencia. Al realizar el sentido de la unión de los cuatro supremos
conocimientos, alcanzarán el despertar siguiendo el camino de luz que lleva al seno de
Vajrasattva. La mayoría de los hombres, claramente llevados unos tras otros a la visión
penetrante, encontrarán la liberación.»
Visión de los Detentadores del Conocimiento
Los peores de los malos que hayan cometido actos muy perjudiciales, al no tener
ninguna inclinación por la religión o al no haber sido fieles a sus votos a fuerza de
ilusiones kármicas, no pueden alcanzar la visión penetrante, aunque se les haya invitado
a ello. Se verán obligados a vagar. Al séptimo día, las legiones celestes de los
detentadores del conocimiento (63) vienen del Paraíso
20
, el Gozo del Espacio (64) a
acoger al muerto. Pero el camino de la luz de los animales se abre al mismo tiempo para
acogerle. Representa la ignorancia ciega de sus pasiones. En ese momento, la enseñanza
para la visión penetrante es la siguiente, pronunciando el nombre del muerto:
«Noble hijo, ¡escucha sin distraerte! Al séptimo día se te aparecerá la luz multicolor,
que es la de tus inclinaciones naturales purificadas en la esfera de la vacuidad. Entonces
las legiones celestes de los detentadores del conocimiento vendrán a tu encuentro,
procedentes del Paraíso del Gozo del Espacio.» En el centro del mandala lleno de una
luz de arco iris, se te aparece aquel a quien se llama detentador del Conocimiento, el
19 Atracción, aversión, ceguera, orgullo y envidia.
20 Paraíso que es el conocimiento puro. Nota del traductor.
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insuperable y plenamente desarrollado Pemagargjiwangtschuk (65), el Señor de la
Danza con el Loto. Su cuerpo irradia los cinco colores. Abraza a una Dakini roja,
divinidad-madre. Baila blandiendo una hoz pequeña, sosteniendo un cráneo lleno de
sangre. Su gesto simbólico (Mudra) consiste en mirar al espacio todo.
»Al este de ese mandala se te aparece el detentador del conocimiento, Salanapa (66),
llamado El que Mora en la Tierra. Su cuerpo es de color blanco, sonríe y abraza a una
Dakini blanca, madre-divina. Daila, blandiendo una hoz, sosteniendo un cráneo lleno de
sangre. Su gesto simbólico (Mudra) consiste en mirar todo el espacio entero.»Al sur de
este mandala se te aparece el detentador del conocimiento, Zelawangpa (67), llamado El
que tiene Pleno Poder sobre la Vida. Su cuerpo es de color amarillo, es de buena
estatura. Abraza a una Dakini amarilla, baila blandiendo una pequeña hoz y sosteniendo
un cráneo lleno de sangre. Su gesto simbólico (Mudra) consiste en mirar al espacio
todo.» Al oeste de ese mandala aparece el detentador del conocimiento,
Tschagjatschenpo (68), llamado el Gran Símbolo. Su cuerpo es de color rojo. Sonríe.
Abraza a una Dakini roja, madre divina. Baila blandiendo una pequeña hoz y
sosteniendo un cráneo lleno de sangre. Su gesto simbólico (Mudra) consiste en mirar el
espacio todo.» Al norte de ese mandala aparece el detentador del conocimiento,
Lhunggidupa (69), El que Aparece Espontáneamente. Su cuerpo es de color verde. Hace
muecas y abraza a la madre, una Dakini verde. Baila, blandiendo una pequeña hoz y
sostiene un cráneo lleno de sangre. Su gesto simbólico (Mudra) consiste en mirar el
espacio todo.
»Este mandala de los detentadores del conocimiento está rodeado de innumerables
legiones de dakinis. Los dakinis de las ocho grandes necrópolis, los dakinis de los
cuatro órdenes espirituales, los dakinis de los tres lugares de las diez direcciones del
espacio, de los veinticuatro lugares, de los héroes y de las heroínas de los emisarios, de
los protectores de la enseñanza del Buda y de sus guardianes. Todos están adornados
con los seis ornamentos de huesos y tocan el tambor con cráneos, la trompeta con
fémures, llevan pendones, palios y cintas de piel humana (70), y queman inciensos de
carne humana. Llenan todas las regiones del universo haciéndolas retumbar y temblar
con sus sones. Es una música tan poderosa que, al oírla, se creería que va a hacer
estallar la cabeza de uno. Llegan bailando todos de forma diferente, acogiendo a quienes
han respetado sus votos y castigando con la muerte a quienes han faltado a ellos.
Oh noble hijo, tus inclinaciones naturales se purifican en la esfera de todo conocimiento
que es la vacuidad, supremo conocimiento innato (71), esa luz clara y transparente,
tejida con hilos de cinco colores, que surge del corazón de los cinco principales
detentadores del conocimiento e iluminan tu propio corazón con un destello
insoportable a tus ojos.» Simultáneamente, aparece el tenue resplandor verde del mundo
de los animales. Entonces, la fuerza de las ilusiones de tus inclinaciones te harán temer
la luz de cinco colores. Querrás huir, sintiéndote, por el contrario, atraído por el
resplandor tenue del mundo de los animales. Por eso, en ese momento, no deberás temer
a la luz de cinco colores, radiante y resplandeciente, sino, al contrario, conocerla. Del
seno de esa luz, el sonido del Dharma (72), semejante a mil truenos, retumba como
gritos de guerra y como los mantras de la ira divina. No tengas miedo, no huyas, no
temas nada. Reconócelas como tus propias proyecciones, como el despliegue de las
potencialidades inherentes a tu propio espíritu. No te dejes atraer por la tenue luz verde
de los animales. No aspires a ella. Si te dejas atraer por ella, caerás en el reino de los
animales ignorantes y sufrirás eternamente con la estupidez y la estulticia del mundo en
el que te hayas dejado coger.» Como no hay forma de salir de él, no te dejes atrapar.
Concéntrate más intensamente en las legiones celestes de los santos detentadores del
conocimiento, que son los maestros espirituales, y venera a esa luz de cinco colores,
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radiante y resplandeciente, pensando: "Las legiones celestes de los detentadores del
conocimiento, los héroes y las Dakinis
21
han acudido para conducirme al puro dominio
del Gozo del Espacio, y les suplico que vuelvan sus miradas hacia mí, que ningún
mérito tengo. Aunque la luz de compasión de los Tathagatas, y de los Budas de las
cinco familias, y de los tres tiempos, se me haya aparecido tantas veces, nada he hecho
por alcanzarla. Celestes legiones de los detentadores del conocimiento, no me dejéis,
pues, caer más, antes asidme con vuestra compasión como con un gancho. Os suplico
que me conduzcáis al puro dominio del Gozo del Espacio."» Pensando en ello, y sin
distraerte, di la siguiente oración:
"Que en el camino de luz que hace aparecer el supremo conocimiento innato, los héroes
detentadores del conocimiento me guíen, que sus sublimes paredros, la asamblea de las
Dakinis me empujen por detrás, y, luego de liberarme del camino vertiginoso de los
miedos del bardo, que me coloquen en el paraíso que es la visión pura, el Gozo del
Espacio."
»Después de rezar de este modo con devoción, se funde uno en luz de arco iris en el
corazón de las legiones celestes de los detentadores del conocimiento, y se renace, sin la
menor duda, en el Reino de Gozo del Espacio. Los que reconocen esto, quedan
liberados instantáneamente como todos los amigos espirituales (73), e incluso
ciertamente quedarán liberados los que tienen inclinaciones perversas.» Aquí termina la
enseñanza de la Gran Liberación por la Escucha (74) referente a la luz de lúcida
claridad en el estado intermedio después de la muerte (75), y el reconocimiento del
estado en el que aparecen las divinidades pacíficas en el bardo de la Verdad en Sí (76).»
Iti Samaya gya gya gya.
22
Visión de las divinidades iracundas
Comentario. El concepto hindú de atmari significa sustancia indestructible que consiste
en sí misma, y está presente en cada ser vivo. No puede demostrarse la afirmación
budista de la existencia de esa fuerza. A la falta de esa fuerza vital se le llama la
vacuidad (sunyata; en tibetano: stong-pa-nyid). El propósito y el deber de la mística
búdica es sentir, experimentar, vivir en su propio cuerpo esa vacuidad, esa carencia de
fuerza vital. La expresión «carencia de fuerza vita1» parece una descripción negativa,
pero esa experiencia mística turbadora se siente como una plenitud, cümo una luz muy
penetrante. Es de una intensidad tan grande, que el hombre ordinario no la soporta.
Incluso cuando los Budas se manifiestan en esa luz deslumbrante, la mayoría de los
hombres no pueden reconocerla; tanto les ciega que huyen, sin saber lo que significa esa
luz. Así el muerto no sabe reconocer el ser verdadero de esa luz que se manifiesta a él
en el Buda de las cinco sabidurías. Cuando aumentan las visiones, la revelación de la
naturaleza del ser se hace más terrible, según la experiencia que ha adquirido el hombre
a lo largo de su vida. La Verdad en Sí, que no ha podido reconocerse en su luz
deslumbrante, se siente ahora como un miedo existencial. El temor lo producen ahora
diferentes apariciones espantosas. Paralelamente a los cinco Budas, surgen los cinco
Herukas, que no son nuevas entidades, sino sólo una forma distinta de aparición de las
mismas potencias. Por eso los Herukas llevan los mismos emblemas que los cinco
21 Las que se desplazan en el espacio. El espacio puede entenderse en varios niveles; puede ser la esfera
misma del conocimiento, la vacuidad en la que se mueve el ejercicio de las potencialidades inherentes al
espíritu liberado. Nota del traductor.
22 Mantras que sellan el secreto del texto. Nota del traductor.
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Budas, ¡aunque sean tan espantosos como para paralizar a un muerto! Al igual que el
mandala de los cinco Budas está rodeado por los poderosos detentadores del
conocimiento, los Herukas están rodeados de otros seres más horrorosos de lo que se
pueda imaginar. Entre estos seres surgen los ocho ma-mo. Estas divinidades son
espíritus de tierra. En historia de las religiones, se considera que forman parte de la
cultura campesina prebúdica
23
. Dentro del marco del esoterismo del budismo tibetano,
tienen un significado que no difiere mucho del de las restantes divinidades femeninas.
El Che-mohog Heruka representa las ocho órdenes de la conciencia, a saber:
- las seis conciencias habituales del budismo:
- los cinco sentidos de occidente: conciencia del ojo, de la lengua, del oído, de la nariz y
del cuerpo, y la conciencia de lo mental;
- la conciencia de lo mental, invadida por las emociones perturbadoras (manavijnana);
- la conciencia como base productora (kun-gzhi, en sánscrito: alayavijnana).
El concepto occidental de tesoro de la conciencia (alayavijnana) tiene un significado
bastante parecido, pero no es idéntico. Un comentario tibetano de un tantra sitúa el Che-
mchog Heruka en el centro de su consideración y expone claramente que esos ocho ma-
mo no son espíritus sino personificaciones de ciertos aspectos de la conciencia
24
.
La lectura de los siguientes capítulos del Bardo-Thodol sorprenderá por el cambio total
de la revelación de la vacuidad. Se la percibe, en primer lugar, como el
deslumbramiento de la luz transparente; luego, en segundo lugar, como el horror que
inspira la sangre coagulada. Esta vacuidad del budismo corresponde a lo divino, que
ocupa un lugar tan importante en muchas religiones. También se la considera como el
Todo lo Demás
25
.
La unión mística se ha descrito siempre como un acontecimiento de felicidad
indescriptíble y como un rapto liberador que conmueve a la persona tan profundamente,
que le invade el miedo y el espanto como si fuera a apagarse su existencia a causa del
poder de esa Verdad en Sí. Por muy concretamente que se describan, los Herukas y
quienes les acompañan no son más que símbolos o imágenes que pretenden formular lo
inexpresable de la experiencia fundamental.
Dice el Bardo-Thodol al final que el miedo acrecienta la atención del muerto.¡Esto
parece en un principio contradictorio! Pero quién no ha experimentado en su vida las
fuerzas insospechadas que pueden desencadenar el miedo extremo o la angustia. En el
estado intermedio, el muerto vuelve a pasar por todos los desarrollos que ha vivido en la
tierra: primero aparece la naturaleza profunda como una luz, y luego se muestra
terrorífica. Vencen el miedo y la pusilanimidad y el muerto es empujado entonces al
escondite de una matriz. Si el muerto no reconoce la verdadera naturaleza de las
apariciones, desciende cada vez más profundamente en los torbellinos de las
emanaciones de la vacuidad, en donde las imágenes se irán haciendo cada vez más
groseras y la reencarnación será inevitable.
Fin del comentario
23 Ver E. Neumaier, Matarah und ma-ma. Studien zur Mythologie des Lamaismus, Munich, 1966, p. 19 y
ss.
24 Ver E. Neumaier, Das rang-byung rang shar ein r Dzags-chen Tantra, ZDMG, 1970, p. 156.
25 Ver R. Otto, “Das ganz-andere in ausserchristliches und christlicher Thealagie”, en Das Gefühl des
überweltlichen, 1932, p. 112 y ss.
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59
Introducción
He aquí la descripción del comienzo de la aparición de las divinidades iracundas del
estado intermedio. Existen siete etapas en el sendero vertiginoso, igual que existían siete
en el estado intermedio de las divinidades pacíficas. Estas etapas le dan una y otra vez al
muerto la posibilidad de llegar a la visión penetrante. El muerto puede no reconocer
inmediatamente la etapa, pero logra la liberación si llega a la visión penetrante en una
etapa siguiente. Esto es muy importante para él. Aunque hay muchas personas que se
liberan de este modo, algunas por culpa de su mal karma, por culpa de los velos que
cubren su espíritu y por culpa de sus tendencias inconscientes perjudiciales, no han
podido hacer que cese el ciclo de ilusión de la ignorancia. Aunque se haya intentado
todo para hacerles reconocer a su propio espíritu en el bardo, no se han liberado y tienen
que seguir errando más abajo.
Después de que le han acogido las legiones celestes de las divinidades pacíficas, los
detentadores del conocimiento y los Dakinis, aparecen las legiones de las divinidades
iracundas, las que beben sangre y arden en el fuego
26
. Son las cincuenta y ocho
metamorfosis de las anteriores legiones de las divinidades apacibles.
La situación, sin embargo, no es la misma, ya que ahora se trata del estado intermedio
de las divinidades iracundas. El muerto quedará confundido por su miedo, su angustia y
su espanto. Le resultará entonces cada vez más difícil reconocer la verdad, pues el
espíritu no es dueño de sí. Le invade el vértigo y se desvanece. Pero si alcanza, aunque
sea poco, la visión penetrante, obtiene fácilmente la liberación. ¿Y cómo?. Porque el
espíritu ocupado por el miedo y la angustia no conoce ninguna distracción, tan
concentrado está en su temor. Si, en esta situación, no encuentra uno estas enseñanzas,
resultará inútil todo un océano de conocimientos teóricos. Los sacerdotes que siguen la
regla, los monjes (77) y los metafísicos que quedarán entonces confundidos, al no
reconocer la verdad, deberán errar nuevamente por el ciclo de las existencias. La
mayoría de los individuos ordinarios buscan la forma de escapar a este miedo ya esa
angustia. Se precipitan en los abismos sin fondo de los estados de existencia inferiores
en los que deberán sufrir.
Mas el yogui que ha puesto en práctica la enseñanza tántrica, aunque sea un ser inferior,
sabrá, desde el momento en que vea las legiones celestes de los bebedores de sangre,
como si reconociese a unos amigos, que se trata de las divinidades de consagración (Yi-
dams), y tendrá toda confianza en ellos. Se unificará con ellos (78) y se convertirá en
Buda. Se reconocerá inmediatamente a esas figuras y se logrará la liberación si se está
familiarizado previamente en la tierra con los divinos bebedores de sangre, por haberlos
venerado y haberles hecho ofrendas, o al menos por haberlos visto en pinturas. En eso
consiste lo esencial de la enseñanza siguiente.
Las apariciones maravillosas de las reliquias de huesos o de luces de arco iris no se
producirán para quienes, en vida, menospreciaron la enseñanza de los mantras secretos,
aunque como sacerdotes hayan observado la regla de los monjes o, como metafísicos,
hayan practicado en la tierra el Dharma. Por sabios que fueran en la comprensión del
Dharma, si no han depositado su confianza en las divinidades del Vajrayana, no puede
reconocerlas.
Se toma por enemigo lo que le sorprende a uno por vez primera. Y esta actitud de
rechazo hace recaer en los estados de existencia inferiores. Por eso, por buenos
discípulos que hayan sido, los metafísicos y todos los que hayan observado la regla del
Buda, si no tienen ningún entrenamiento tántrico, no pueden tener signos como
26 El fuego del supremo conocimiento. Nota del traductor.
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reliquias, sharirams, perlas de luz, luz de arco iris. Por el contrario, el más simple de los
tantristas, por vulgar, inculto o inmoral que haya sido, aunque fuera incapaz de practicar
la enseñanza tántrica, será apto para obtener la liberación si no tiene ninguna
representación errónea ni ninguna duda respecto a la enseñanza tántrica a la que respeta.
Aunque viviera una vida disipada, al morir aparecerán reliquias, perlas de luz,
representación del cuerpo de Buda impresa en los huesos
27
, todo lo cual demuestra la
inmensa bendición de las enseñanzas tántricas.
Gracias a su práctica de las dos fases de meditación (desarrollo (79) y terminación (80)),
gracias a la recitación de los mantras y a la práctica de la enseñanza, los seres de
desarrollo muy mediano y los yoguis tántricos no tienen necesidad de errar fuera del
estado intermedio de la Verdad en Sí. En cuanto cesa su respiración, son acompañados
al Reino del Gozo del Espacio por los detentadores del conocimiento, los héroes y los
Dakinis. En señal de ello, el cielo estará brillante y puro. Un arco iris de intensa
luminosidad resplandecerá en una lluvia de flores, de perfumes, de incienso y de música
celestial. Luces, reliquias, perlas coloreadas y figuras divinas aparecerán. Por eso las
enseñanzas del libro de la Gran Liberación por la Escucha (81) son indispensables para
los monjes, los filósofos y quienes han roto sus votos iniciáticos.
Quienes meditaban sobre la Gran Perfección (82) y sobre el Gran Símbolo (83),
reconocen verdaderamente la luz fundamental del momento de la muerte, de tal forma
que obtienen el Cuerpo de Vacuidad sin necesidad de leer la Gran Liberación por la
Escucha. Luego, si en el estado intermedio del momento de la muerte, se reconoce la
clara luz, se obtiene el Cuerpo de Vacuidad, y si, en el estado intermedio de la Verdad
en Sí (84), se reconoce lo que es el espíritu, en el momento en que aparecen las
divinidades pacíficas y airadas, se obtiene el Cuerpo de Gozo. Si se reconoce la verdad
en el estado intermedio del devenir (85), se obtiene el Cuerpo de Emanación (86) y se
renace en los estados superiores del ser en los que se encuentra nuevamente esa
enseñanza. Las consecuencias favorables del karma influyen en la vida siguiente, por lo
que la Liberación por la Escucha es una enseñanza que permite llegar a Buda sin pasar
por la meditación. Basta con oírle para quedar liberado. Esta enseñanza guía a los
grandes pecadores en el camino secreto. Es imposible que quien tenga confianza en esta
enseñanza caiga en los estados de existencia inferiores. El texto de la Liberación por la
aplicación de los mantras sobre el cuerpo (87), debe así mismo leerse en voz alta, ya que
la combinación de estos textos es como la del oro y la turquesa en un mandala (88).
Ahora que se ha demostrado la importancia de la enseñanza de la Liberación por la
Escucha, hay que ayudar al muerto a obtener la visión penetrante mientras aparece el
estado intermedio de las divinidades iracundas (89). Se llama al muerto tres veces por
su nombre.
Visión del Buda Heruka
«¡Noble hijo, escucha sin distraerte! No has llegado a la visión penetrante antes cuando
se te apareció el estado intermedio de las divinidades apacible. Has tenido que errar
hasta ahora. En este momento, el octavo día, aparecen las legiones divinas de los
bebedores de sangre. Reconócelos sin distraerte.
»¡Noble hijo! Se te aparecerá el glorioso Buda Heruka, de color pardo oscuro, con tres
cabezas, seis brazos y cuatro piernas.
27 Se trata de signos que indican que el muerto ha logrado la liberación del ciclo de las existencias: ciertos
órganos de su cuerpo permanecen incombustibles. Las figuras de Buda aparecen representadas en las
osamentas y quedan unas perlitas coloreadas y brillantes en las cenizas del cuerpo incinerado. Nota del
Traductor.
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Su rostro de la derecha es blanco, el de la izquierda es rojo y el de en medio marrón
oscuro. Su cuerpo es una masa resplandeciente. Sus nueve ojos, de terrible fijeza, te
miran a los ojos. Sus cejas tiemblan como el rayo y sus caninos brillan como el cobre,
ríe a carcajadas: A-la-la ha-ha. Su soplo es poderoso: ¡Chu-u! ¡Su cabello pelirrojo se
yergue como llamas! ¡Tiene el cuerpo adornado con guirnaldas de sierpes y cabezas
recién cortadas! De sus seis brazos, el primero de la derecha lleva una rueda, el del
centro un hacha y el último una espada, mientras que el primer brazo de la izquierda
tiene en la mano una campana, el del centro una reja de arado (90) y el último un
cráneo. La madre-divina Buda-Krodhesvari abraza el cuerpo del divino-padre, con su
mano derecha le rodea la nuca y con la izquierda le acerca a la boca un cráneo lleno de
sangre. Da gritos guturales, que retumban como truenos. Arde con el fuego del
conocimiento, en cuyo seno el vello de su cuerpo es como Vajras en llamas. Está en un
trono sostenido por Garudas, con las dos piernas derechas dobladas y las dos izquierdas
extendidas. Del centro de su propio cerebro sale ese Buda-Heruka que de ese modo se te
aparece. No le temas. No tengas miedo de él. Reconoce en él el cuerpo de tu propio
espíritu. ¡Puesto que es tu divino Yi-dam, no le temas! ¡Ese Buda Heruka es en realidad
el altísimo Vairocana, el Padre-Madre, no temas nada! Si le reconoces verdaderamente,
quedarás liberado al instante.»
Visión de Vajra Heruka
Una vez pronunciadas estas palabras, el muerto reconocerá a su divino Yi-dam y se
unirá a él. Habrá alcanzado el grado de perfección de Buda en el Cuerpo de Gozo. Pero
si siente miedo y disgusto y quiere huir, no podrá reconocer la verdad, y al noveno día
los divinos bebedores de sangre de la orden del Vajra vendrán a su encuentro. Por eso
hay que ayudarle a obtener la visión penetrante. Se llama al muerto por su nombre,
diciendo:
«¡Noble hijo, escucha sin distraerte!. Al noveno día se te aparece el altísimo Vajra-
Heruka, de la orden del Vajra de los divinos bebedores de sangre. Tiene el cuerpo azul
oscuro, tres cabezas, seis brazos y cuatro piernas abiertas. Su cabeza de la derecha es
blanca, la de la izquierda roja y la del centro azul. Lleva en la mano derecha el Vajra, en
la del centro un cráneo y en la tercera un hacha. En la mano de la izquierda una
campana, en la del centro un cráneo y en la última una reja de arado. La divina-madre
Vajra Krodhesvari abraza el cuerpo del divino-padre, con la mano derecha le rodea el
cuello y con la izquierda le acerca a la boca un cráneo lleno de sangre. Esta aparición
sale de la parte este de tu cerebro y se pone delante de ti. ¡No tengas miedo, nada temas,
no te defiendas! Reconócela como cuerpo de tu propio espíritu. No la temas, puesto que
es tu divino Yi-dam. En verdad es el altísimo Vajrasattva, el divino Padre-Madre.
Venéralos, pues, con devoción. Si los reconoces verdaderamente, obtendrás
instantáneamente la liberación.»
Gracias a estas palabras, el muerto reconoce la aparición de su divino Yi-dam y se funde
en él. Se convierte en Buda en el Cuerpo de Gozo.
Visión de Ratna-Heruka
Si el miedo y el disgusto nacen en él a causa de la gran ceguera de su karma y quiere
huir, no obtiene la visión penetrante. Y, nuevamente, el décimo día los divinos
bebedores de sangre de la orden de Ratna surgen para acogerle. Por eso hay que volver
a ayudarle para esa visión penetrante. Se llama al muerto por su nombre, diciendo:
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«¡Noble, hijo, escucha sin distraerte! Este décimo día se te aparece el altísimo Ratna-
Heruka, de la orden Ratna de los divinos bebedores de sangre. El color de su cuerpo es
amarillo oscuro. Tiene tres cabezas, seis brazos y cuatro piernas abiertas. La cabeza de
la derecha es blanca, la de la izquierda roja y la de en medio, amarillo oscuro, está
ardiendo. De sus seis manos, la primera de la derecha tiene una joya, la de en medio un
cetro (91) y la última una maza. La primera de la izquierda tiene una campana, la del
centro un cráneo y la última un tridente. La madre-divina Ratnakrodhesvari abraza el
cuerpo del divino-padre, con la mano derecha le rodea el cuello, mientras que con la
izquierda le acerca a la boca un cráneo lleno de sangre. Esta aparición procede del sur
de tu cerebro. No la temas pues. ¡No tengas miedo! No la rechaces. ¡Reconoce que es tu
naturaleza profunda! ¡Puesto que es tu Yi-dam divino, no le tengas miedo! Venérale con
devoción, pues es en realidad el altísimo Ratnasambhava unido a la divina-madre.
Reconócele, obtendrás al instante la liberación.»
Una vez dicho esto, el muerto reconoce la aparición de su divino Yi-dam, y fundiéndose
con él se convierte en Buda.
Visión de Padma-Heruka
Si el miedo y el disgusto le repelen debido a unas turbias inclinaciones que siguen
arrastrándole, a pesar de la ayuda que ha recibido para obtener la visión penetrante, no
puede reconocer la aparición de su divino Yi-dam y lo toma por un demonio de la
muerte. El decimoprimer día aparecen los divinos bebedores de sangre de la orden de
Padma para acogerle. Por eso, una vez más, hay que ayudarle a obtener la visión
penetrante. Se llama al muerto por su nombre, diciendo:
«¡Noble hijo, escucha sin distraerte! El decimoprimer día se te aparece el altísimo
Padma-Heruka, de la orden Padma de los divinos bebedores de sangre. Su piel es de
color rojo oscuro, tiene tres cabezas, seis brazos, cuatro piernas abiertas. La cabeza de la
derecha es blanca, la izquierda azul, la del centro rojo oscuro. De sus seis manos, la
primera de la derecha tiene un loto, la del centro un cetro y la última una maza. La
primera de la izquierda una campana, la del centro un cráneo lleno de sangre y la última
un pequeño tambor. La madre-divina Padma-Krodhesvari abraza su cuerpo, con la
mano derecha le rodea el cuello y con la izquierda le acerca a la boca un cráneo lleno de
sangre. El divino-padre, unido boca a boca con la madre-divina, sale del lado oeste de tu
cerebro y se aparece a ti. No tengas miedo pues, nada temas. ¡No te defiendas!
Recuérdalo, reconócelo como el cuerpo mismo de tu espíritu, puesto que es tu divino
Yi-dam; no le temas, no tengas miedo. En verdad es Amitabha el altísimo unido a la
madre-divina. Venéralos con devoción. ¡Si le reconoces verdaderamente, alcanzarás al
instante la liberación!».
Al oír estas palabras, el muerto reconocerá su Yi-dam divino, se fundirá en él y se
convertirá en Buda.
Visión de Karma-Heruka
A pesar de la ayuda que haya recibido para la visión penetrante, si sus malas
inclinaciones aumentan su miedo y su temor hasta el punto de que trate de huir de la
aparición, no puede reconocer su Yi-dam divino. Por eso el decimosegundo día las
legiones de los divinos bebedores de sangre de la orden de Karma, como los Gauris, los
Pisacis (92) y los Isvaris vienen a acogerle
28
. Como no reconoce su verdadera
28 Gauri: en sánscrito y en tibetano significa «blanca». Son las ocho diosas a las que se ha dado el nombre
de la primera, que es blanca. Pisaci: (sánscrito), phra men ma (tibetano), significa «abigarrado», ya que
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naturaleza, el miedo aumenta en él. Se le ayuda, pues, a obtener la visión penetrante. Se
llama al muerto por su nombre, diciendo:
«¡Noble hijo, escucha sin distraerte! Ahora que el decimosegundo día ha llegado,
Karma-Heruka, de la orden Karma de los divinos bebedores de sangre, se aparece a ti.
Su cuerpo es verde oscuro. Tiene tres cabezas, seis brazos, cuatro piernas separadas. Su
cabeza de la derecha es blanca, la de la izquierda roja y la del centro verde oscuro.
Tiene aspecto feroz. De sus seis manos, la primera de la derecha sostiene una espada, la
del centro, un cetro, la tercera una maza. A la izquierda, la primera sostiene una
campana, la de en medio un cráneo, la de detrás una reja de arado. La madre-divina
Karma Krodhesvari abraza el cuerpo del divino-padre y con su mano derecha le rodea el
cuello, y con la izquierda le acerca a la boca un cráneo lleno de sangre. Unidos boca a
boca, salen del norte de tu cerebro y se aparecen a ti. ¡No tengas miedo, nada temas!
¡No te defiendas! Reconoce, pues, que se trata del cuerpo de tu propio espíritu. Es tu Yi-
dam divino, no tengas miedo. Pues en verdad estas apariciones son la pareja divina de
los Amoghasiddhi y de la madre-divina. Venéralos con devoción. Ten esperanza en
ellos. Tu reconocimiento engendrará instantáneamente tu liberación.» ¡Después de decir
estas palabras, el muerto reconoce la aparición de su Yi-dam divino! Se funde en él y se
convierte en Buda.
La enseñanza del lama le permite reconocer esa aparición como sus propias
proyecciones: el despliegue de las potencialidades inherentes a su espíritu. Está liberado
de sus temores como se estaría al ver que el león que nos hace frente está disecado. En
efecto, subsiste el miedo mientras no se dé uno cuenta de que el león está disecado. Pero
en cuanto alguien nos dice que el león está disecado, los miedos se desvanecen. ¡El que
os lleva a la visión penetrante os permite ver las cosas como son, y, sorprendidos, ¡no
temeréis nada! Así ocurre cuando las legiones divinas de los bebedores de sangre
aparecen con sus enormes cuerpos y sus pesados miembros, llenando el cielo y la tierra
y comunicándoos miedo y angustia. En cuanto se le haga reconocer esto al muerto,
sabrá que se traba, bien de sus propias proyecciones, bien de su Yi-dam, y entonces
huirán la clara lucidez-hija, en la que solía meditar, y la clara lucidez-madre que,
espontáneamente, aparece ulteriormente (94). Como al encontrar a un viejo conocido,
esa lúcida claridad se aparece a sí misma, y habrá liberación. El espíritu se hace
aparecer a sí mismo y se libera.
Visión de las ocho ma-mo y de las demás divinidades femeninas
Si nadie ayuda al muerto a obtener la visión penetrante, éste, aunque sea inteligente,
tendrá que errar nuevamente por el cielo de las existencias. Entonces aparecen los ocho
seres terroríficos, las Gauri y las Pisacis (95) de numerosas cabezas que salen del centro
del cerebro. ¡Por eso es necesario ayudarle a lograr la visión penetrante! Se llama al
muerto por el nombre, diciendo:
«¡Noble hijo, escucha sin distracción! De en medio de tu cerebro surgen las ocho Gauri
ma-mo que acuden a tu encuentro. ¡No las temas! Del este de tu cerebro sale la blanca
Gaurima, llevando en el brazo derecho un cadáver reseco a guisa de maza, y, en la mano
izquierda, un cráneo lleno de sangre. ¡Nada temas! Del sur de tu cerebro sale Gauri la
Amarilla llevando en la mano un arco tendido con una flecha. Del oeste surge Tamo
(96), la Roja, que lleva un monstruo marino, y del norte sale Vetali la Negra, llevando la
vajra y un cráneo lleno de sangre. Del sureste aparece Pukksi, de color anaranjado,
blandiendo unas entrañas en la mano derecha y llevándoselas a la boca con la mano
esas diosas son de colores diversos. Son las comedoras de carne, con cabeza de aves y de animales.
Isvaris (sánscrito), wangtschulma (tibetano), significa «las todopoderosas». Nota del traductor.
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izquierda. Del suroeste aparece Ghasmari la Verde oscuro, llevando en la mano
izquierda un cráneo lleno de sangre, que se acerca a la boca mientras remueve su
contenido con un vajra que sostiene en la mano derecha. Del noroeste aparece Candali
la Amarilla, que arranca la cabeza de un cuerpo, llevando el corazón en la mano derecha
y devorando el cuerpo ayudándose con la mano izquierda. Del noreste aparece Smasani
la Azul oscuro, que separa una cabeza de su cuerpo y lo devora. Estas ocho Gauri ma-
mo unidas a los lugares rodean a los cinco padres bebedores de sangre. Salen de tu
propio cerebro y acuden en aparición a tu encuentro. ¡No te asustes!.
»¡Noble hijo, escucha sin distraerte! Del círculo externo del cerebro surgen las ocho
Pisacis de las diferentes regiones (97), que vienen a tu encuentro. Del este aparece
Simhamuka la Azul oscuro, con cabeza de león. Cruza los brazos sobre el pecho y tiene
en sus fauces un cadáver mientras sacude la melena. Del sur aparece Vyaghrimukha la
Roja de cabeza de tigresa, con los brazos cruzados abajo, los ojos desorbitados y
enseñando los colmillos. Del oeste aparece Srngalamuka la Negra, de cabeza de zorro,
llevando en la mano derecha un escalpelo y en la izquierda unas entrañas que engulle
lamiendo la sangre. Del norte aparece Svanamuka la Azul oscuro, de cabeza de lobo,
llevándose a la boca con las dos manos un cadáver. Del sureste aparece Grdhramukha la
Blanco amarillento, de cabeza de buitre, llevando al hombro un cadáver y en la mano un
esqueleto. Del suroeste aparece Kankamukha la Rojo oscuro, de cabeza de milano,
llevando un cadáver al hombro. Del noroeste aparece Kakamukha la Negra, de cabeza
de cuervo, llevando en la mano izquierda un cráneo lleno de sangre, y en la derecha
blande una espada. ¡Devora el corazón y los pulmones! Del noreste aparece Ulumukha
la Azul oscuro, de cabeza de búho, llevando en la mano derecha un vajra y blandiendo
con la izquierda una espada. Devora la carne fresca. Estas ocho Pisacis unidas a las
diferentes regiones rodean a los cinco divinos padres bebedores de sangre y surgen del
interior de tu cerebro y se presentan ante ti como unas apariciones. No temas nada.
Reconoce lo que se presenta a ti como tus propias proyecciones, como el despliegue de
las potencialidades inherentes a tu espíritu.
»Noble hijo, si ahora las cuatro guardianas del umbral surgen del interior de tu cerebro y
vienen a ti como apariciones, reconócelas. De la parte este de tu cerebro sale y se te
aparece Ankusa, la blanca diosa del gancho, de cabeza de caballo, llevando en la mano
izquierda un cráneo lleno de sangre. Del sur de tu cerebro sale Pasa (98), la diosa
Amarilla de cabeza de cerda, llevando un lazo; del oeste, Srnkala la Roja (99), de
cabeza de leona, llevando unos grilletes; del norte, Ghanta (100) la Verde, de cabeza de
serpiente, llevando una campanilla. Así las cuatro guardianas del umbral salen de tu
cerebro y se te aparecen. Reconoce que son tus Yi-dams divinos.
»Noble hijo, en círculo en torno a esas treinta deidades Herukas terroríficas, las
veintiocho poderosas diosas de múltiples cabezas, salen de tu cerebro. Llevan en la
mano diferentes armas. Acuden a ti como apariciones. Reconoce todo cuanto se te
aparece como tus propias proyecciones, el despliegue de las potencialidades inherentes
a tu espíritu. Has llegado al punto crucial. Recuerda las enseñanzas de tu maestro
espiritual.» Del este aparecen las seis isvaris: Raksasi la Morena, de cabeza de yac,
llevando en la mano un vajra; Brahmi, de color anaranjado, de cabeza de serpiente,
llevando en la mano un loto; Mahadevi, la gran diosa de cabeza de leopardo, con un
tridente en la mano; Vaisnavi, «ávida» de color Azul, de cabeza de mangosta, llevando
una rueda en la mano; Kumari, la jovencita roja de cabeza de oso blanco, llevando una
lanza en la mano; Indrani la Blanca, de cabeza de oso pardo, llevando un nudo de
entrañas en la mano. No tengas miedo de ellas.
»Oh noble hijo, del sur se te aparecen las seis isvaris que salen de tu cerebro: Vajra la
Amarilla, de cabeza de murciélago, llevando un escalpelo en la mano; Shanti la Paz,
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roja de cabeza de capricornio, con un jarro en la mano; Amrta la Roja, de cabeza de
escorpión, con un loto en la mano; Candra la Luna, blanca, de cabeza de halcón,
llevando un vajra en la mano; Danda la del Bastón, verde oscuro, de cabeza de raposa,
llevando una maza en la mano, y Raksasi la Ogresa, amarillo oscuro, de cabeza de
tigresa, llevando en la mano un cráneo lleno de sangre. No te asustes de ellas.
»Oh noble hijo, del oeste se te aparecen las seis isvaris que salen de tu cerebro: Rhaksini
la Devoradora, verde oscuro, de cabeza de buitre, con una maza en la mano; Rati la
Ardiente, roja, de cabeza de caballo, con un esqueleto en la mano. Mahabala la
Vigorosa, blanca, de cabeza de garuda, con una maza en la mano: Raksasi la Ogresa,
roja, de cabeza de perro, con un vajra-escalpelo en la mano, seccionando cadáveres;
Kama el Deseo, roja, llena de concupiscencia, con cabeza de abubilla, con un arco en la
mano tendido con una flecha; Vasuraksa la Guardiana de los Tesoros, verde oscuro, de
cabeza de ciervo, con un jarro en la mano. No te asustes de ellas.
»Oh noble hijo, del norte se te aparecen las seis isvaris que salen de tu cerebro.
Vayndevi la Azul, diosa del viento, de cabeza de lobo, ondeando en la mano un
estandarte; Nari la Mujer, roja, de cabeza de carnero, con una estaca en la mano; Varahi
la Negra, de cabeza de cerda, con un collar de colmillos en la mano; Vajri la Roja, de
cabeza de corneja, con un cadáver de niño en la mano; Mahahastini la Diosa de la Gran
Trompa, verde oscuro, de cabeza de elefante, llevando en la mano un cadáver enorme al
que chupa la sangre; Varunadevi la Diosa del Agua, azul de cabeza de serpiente,
llevando en la mano un collar hecho de cuerpos de serpientes. Estas seis isvaris del
norte salen de tu cerebro y se te aparecen, no tengas miedo.
»Oh noble hijo, las cuatro isvaris guardianas del umbral van a aparecerse procedentes de
tu cerebro. Del este sale Vajra la Blanca, de cabeza de cuclillo, con un gancho de
liberación en la mano; del sur, Vajra la Amarilla, de cabeza de cabra, con un lazo en la
mano; del oeste, Vajra la Roja, de cabeza de león, con una cadena de hierro en la mano;
del norte, Vajra la Verde oscuro, de cabeza de serpiente, con una campana en la mano.
Las cuatro guardianas de las puertas, las isvaris, salen de tu cerebro y se te aparecen.
Reconoce, pues, que esas veintiocho divinidades poderosas se elevan espontáneamente
para aparecerse a ti como ejercicio de las potencialidades inherentes del cuerpo
engendrado por sí mismo, de las Herukas iracundas.
»Noble hijo, procedentes de la expresión del Cuerpo de Vacuidad, de la vacuidad, esa
apertura total del espíritu vacío de toda limitación, se te aparecen las divinidades
pacíficas. Reconócelas pues. Procedentes de la expresión del Cuerpo de Gozo, de la
lucidez de tu espíritu, aparecen unas divinidades iracundas, ¡reconócelas pues! Cuando
surjan del interior de tu espíritu las legiones celestiales de los cincuenta y ocho
bebedores de sangre, reconoce que todo cuanto se te aparece no es sino la irradiación de
tu propio espíritu. Te fundirás entonces inmediatamente en las divinidades bebedoras de
sangre y te convertirás en Buda.»
Enseñanza final
«Si de esta forma no alcanzas la visión penetrante y el miedo te hace huir de estas
apariciones, reaparecerá tu dolor y aumentará, y tendrás que seguir errando. Si no has
llegado, pues, a la visión penetrante, creerás que todas las legiones celestiales bebedoras
de sangre son los demonios de la muerte. Te sobrecogerá el miedo, el temor y el espanto
y te desvanecerás. Tomarás por demonios (Mara) tus propias proyecciones y deberás
seguir errando en la ronda de existencias. Pero si no sientes ni miedo ni angustia, no
necesitas errar.
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»Noble hijo, no tengas, pues, ningún miedo de las altísimas divinidades apacibles y
airadas, aunque sean grandes y vastas como el cielo. No tengas ningún miedo de las
divinidades medianas semejantes al Monte Meru, no tengas miedo alguno de las más
pequeñas aunque sean dieciocho veces mayores que tu propio cuerpo. Todos los
fenómenos o posibilidades de manifestación se te aparecerán bajo la forma de los
cuerpos de las divinidades y de las luces, reconócelas como irradiación de tu propio
espíritu. Todo cuanto es tus propios cuerpos, tus propias luces, tus propias irradiaciones,
se fundirá para no ser más que uno y tú serás Buda.
»Oh noble hijo, reconoce que todos los fenómenos que constatas, todas las impresiones
espantosas, son tus propias proyecciones. Reconoce que la clara luz es tu propio
conocimiento, tu propia irradiación. Si, de esta forma, obtienes la visión penetrante, sin
la menor duda, inmediatamente, te convertirás en Buda. Así es, y eso ocurrirá sin duda
alguna. En un instante quedarás despierto. Recuérdalo.
»Noble hijo, si no lo reconoces y tienes miedo, las divinidades apacibles se convertirán
en el Negro Protector. Y todas las divinidades airadas se te aparecerán bajo la forma del
Rey de la Ley (Yama, dios de la muerte). Así tus propias apariciones te parecerán ser el
diablo (Mara) y tendrás que errar en el ciclo de las existencias.
»Noble hijo, si no reconoces tus propias proyecciones por lo que en realidad son, no
serás Buda, aunque conozcas todas las enseñanzas, los sutras, los tantras. Si lo
reconoces todo como tus propias proyecciones, con ese solo secreto y esa sola palabra,
serás Buda. Pero si no reconoces eso, en cuanto mueras, el Rey de la Ley, a saber Yama
el Dios de la Muerte, se te aparecerá en el estado intermedio de la Verdad en Sí (101).
Las más grandes formas del Rey de la Ley, Señor de la Muerte, son extensas como el
espacio; las medianas semejantes al Monte Meru, y las más pequeñas llenan el mundo.
Aparecen con los ojos vidriados, mordiéndose con los dientes el labio inferior, con el
pelo recogido en moño sobre la cabeza, el vientre enorme, el cuello delgado, y
blandiendo en la mano la plancha en la que se anotan todos nuestros actos, gritando
«golpea-mata». Aspiran el seso, arrancan las cabezas de los cuerpos y extirpan las
entrañas. Llegan y llenan todo el universo.
»Noble hijo, nada temas, cuando esto se te aparezca. Puesto que eres un cuerpo mental
(102) producto de sus tendencias inconscientes, no puedes morir (103) en realidad,
aunque te maten o te despedacen. En realidad tu forma no es más que vacuidad, de
manera que no tienes nada que temer. Y puesto que los emisarios de la muerte son
igualmente tus propias proyecciones, no existe en ellas ninguna realidad material. ¡Y la
vacuidad no puede herir a la vacuidad! Es un hecho innegable que las divinidades
apacibles y airadas, los bebedores de sangre de múltiples cabezas, las luces de arco iris
y las espantosas formas del dios de la muerte, etc., que se te aparecen en el exterior, no
son más que el juego de tu propio espíritu. No tienen, pues, ninguna realidad propia,
ninguna sustancia propia (104). Si lo reconoces, las apariciones serán los Yi-dams
divinos. Piensa con adoración y veneración: "Han venido a sacarme del sendero
vertiginoso del estado intermedio. En ellos me amparo." Realice en ti a los Tres Raros y
Sublimes. Recuerda tu Yi-dam cualquiera que sea, llámale por su nombre, implórale:
"Precioso y divino Yi-dam, mientras tenga que errar en el estado intermedio, acude en
mi auxilio; por compasión, libérame." Llama a tu lama por su nombre, implórale:
"Mientras tenga que andar errante por el estado intermedio, no me retires tu compasión,
acude en mi auxilio:" Implora con devoción a las legiones celestiales de los bebedores
de sangre:
"Ay de mí, ahora que tengo que andar errante
Por el estado intermedio, bajo el imperio de las tendencias inconscientes,
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En el camino de luz del abandono del miedo y del espanto,
Que las divinidades apacibles y airadas me guíen
y que las poderosas divinidades femeninas,
Esfera de todo conocimiento, me empujen por detrás,
Que me libren del camino
Vertiginoso de los miedos del bardo,
Que me establezcan en el despertar
Total y perfectamente puro de Buda.
Apegado como estaba a los que amaba,
Tengo que vagar solitario.
Ahora que surgen las imágenes vacías del espejo de mis propias proyecciones,
Así puedan evitarse el miedo y la angustia del pavoroso bardo
Gracias a la compasión infinita del Buda.
Ahora que las cinco luces puras
De la sabiduría fundamental brillan aquí,
Así pueda yo, sin miedo y sin angustia, reconocer el estado intermedio.
Ahora que tengo que sufrir a causa de mi mal karma,
Así puedan los divinos Yi-dams ahorrarme el sufrimiento.
Ahora que el son fundamental de la Verdad en Sí (105)
Retumba como mil truenos
Así pueda transmutarse para mí
En el sonido de las seis sílabas (106)
OM MANI PE MEHUNG.
Ahora que sufro aquí por las acciones cometidas por culpa de mis perversas
inclinaciones,
Que se me aparece la clara luz
Que es la felicidad (107) del estado de meditación,
Así puedan los cinco elementos no serme hostiles
Así pueda yo verlos como los
Campos de manifestación de los Rudas de las cinco familias»
Reza de este modo con gran aspiración y adoración. Una vez disipados esos temores, es
seguro que te convertirás en Buda en el Cuerpo de Gozo. Es muy importante, no te
distraigas.»
Se le explica esto al muerto de tres a siete veces. Por pesada que sea la ceguera y por
turbio que sea el efecto del karma anterior, es imposible no quedar liberado. Pero, sin
embargo, pese a todo lo que se haya hecho por ellos, aquellos que no hayan obtenido la
visión penetrante, tienen que pasar al tercer estado intermedio del devenir (108). Por eso
a cada uno se le ayuda individualmente para que obtenga la visión penetrante. Ocurre
con frecuencia que se esté turbado a la hora de la muerte, cualquiera que haya sido la
práctica de la meditación. Aparte de la liberación por la escucha, no existe ninguna
ayuda. Para aquellos que han meditado mucho, el bardo de la Verdad en Sí aparece
inmediatamente después de la separación del cuerpo y del espíritu. Aquellos que en vida
han reconocido la verdadera naturaleza de su espíritu, y se han hecho muy expertos en
esa meditación, se encuentran muy fuertes cuando luce para ellos la clara luz a la hora
de la muerte (109).
Por esta razón, es muy importante la práctica espiritual antes de la muerte. Aquellos
que, en vida, han realizado las dos fases de meditación de las divinidades tántricas, a
saber, el desarrollo y la terminación (110), se encuentran muy fuertes a la hora del
estado intermedio de la Verdad en Sí (111), cuando aparecen las divinidades apacibles e
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iracundas. Es, pues, importante entrenar al espíritu, en vida, en la práctica del Bardo-
Thodol. Hay que captar su sentido, perfeccionar su conocimiento, leerlo en voz alta,
asimilarlo plenamente. Hay que practicarlo tres veces al día sin falta, teniendo presente
con claridad el significado de cada una de las palabras. Ya que, aunque te persiguieran
cien asesinos, no deberías olvidar el significado de estas palabras.
A este método se le llama la Liberación por la Escucha, porque incluso aquellos que han
cometido los cinco actos de consecuencias inconmensurables (112), alcanzarán sin duda
la liberación si oyen esta enseñanza por la vía de sus oídos. Por eso hay que leer ese
texto en voz alta y repetir estas enseñanzas a las multitudes. Aunque sólo se haya oído
una vez sin comprenderlo siquiera, se recordará en el estado intermedio sin olvidar una
sola palabra, pues el espíritu es en ese momento nueve veces más claro. Por eso hay que
comunicar esa enseñanza al oído de todos los vivos, leyéndolo en todos los hospitales,
ante el cuerpo de todos los muertos, llevándolo a todas partes.
Quien se encuentra con esta enseñanza es en verdad un hombre dichoso. Para tener esa
dicha, se requiere un gran mérito (113) y disipar los numerosos velos del espíritu.
Aunque se encuentre uno con estas enseñanzas, resulta difícil asimilarlas. Una vez oída
esa enseñanza, se queda liberado por el mero hecho de creer en ella. Por eso hay que
apreciarla infinitamente. Es la quintaesencia de todas las enseñanzas.
He aquí el fin de la enseñanza en el estado intermedio de la Verdad en Sí, llamada la
Gran Liberación por la Escucha. Siddha Karmalingpa ha encontrado este texto junto al
Serdan, el río aurífero (113A) en el Monte Gampodar. He aquí el mantra para purificar
totalmente todos los estados inferiores de la manifestación:
TETYATA OM CHODANE CHODANE SARUA PA PAM RIHODHANE CHUDHE
RICHUDE. SAR v A KARMA A UA RA NA RICHODHANE SOHA.
Este mantra, recitado siete veces, tiene el poder de purificar los actos perjudiciales de
todos los seres, de disipar los velos que cubren su espíritu y de liberarlos del peso de su
inconsciente.
OM KUMARA RUPA DHARA MEMRE CHA SAMRHAVA ANOUITSA ANOUITSA
LANOO LANOO DRUM HUNG DZINA DZIKA MENZU CHIR YE KARAYA MAM
SARNA DUKERE PE SE SAMAYA SAMAYA AMITOBHA RODAWA PAPAM
CHAYASOHA.
Este mantra puede purificar actos perjudiciales tan grandes como la montaña axial.
OM DURU DZA YE MUKHE SOHA.
Mantra que multiplica por milla potencia de nuestras virtudes y el mantra equivalente
que viene del sutra del Entramado de Loto y de la Cofia del Loto:
OM HRI PEMA NARA TE CHARA HUNO HUNO PE HANURA CHA PA RA HRI DA
SAMBHARA OM PRARHARA SOHA OM ARHIKHETSA RA HUNG.
Es un mantra sacado del tantra de Manjusri que, recitado siete veces sobre un hueso o
sobre la carne, suprime todo acto nocivo de comer carne.
OM KHETSAKANA OM ABHlRA HUNG KHA TSA RAM.
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Recitado 108 veces, este mantra tiene el poder de liberar a todos los insectos muertos
por ihadvertencia bajo nuestros pies. Este mantra procede del tantra de Manjuosri.
OM SAMARA BIMANA SAKARA MAHA DZA UA HUNG
Multiplica por cien la fuerza de la dedicación de nuestros actos benéficos.
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TERCERA PARTE
EL ESTADO INTERMEDIO DEL DEVENIR
Comentario: Si el muerto no obtiene la visión penetrante, no puede reconocer, en el
estado intermedio de la Verdad en Sí, la vacuidad de los cuerpos luminosos de los cinco
Budas, y si el muerto no reconoce la claridad de la luz fundamental que es su verdadera
naturaleza profunda, idéntica a la vacuidad, sus ilusiones se hacen cada vez más
intensas. Siente entonces un miedo existencial. Se siente privado de su cuerpo,
perseguido, acosado; presa del frío y de la tempestad, busca un refugio y no encuentra
más que la matriz. La enseñanza del lama pretende interrumpir la dirección que tienden
a tomar las cosas o, al menos, a impedir que la nueva encarnación se haga en malas
condiciones. El estado intermedio del devenir atañe a una fase en la que la vitalidad del
muerto busca una nueva encarnación. Es, pues, una fase que precede a la concepción.
La profunda aspiración a poseer de nuevo un cuerpo es tan fuerte en él que el cuerpo
mental cree ya tener un cuerpo físico, hasta el punto de que ya sabe y siente la
constitución que tendrá. El verso de un tantra define admirablemente ese cuerpo mental
presumido y percibido por el cuerpo mental. El doble sentido de ese verso es
difícilmente traducible. Es causa de interpretaciones contradictorias, incluso entre los
sabios tibetanos. Resulta, pues, difícil explicar la apariencia de ese cuerpo en el estado
intermedio. El presente texto del Bardo-Thodol, redactado por Karmalingpa, interpreta
de la siguiente manera estas palabras que se prestan a confusiones: «Según el devenir
precedente.» (115)
En el estado intermedio, el cuerpo presumido se caracteriza por su ambivalencia; por
una parte, está formado por las tendencias que regían las acciones pasadas del muerto;
así pues, tiene el aspecto del cuerpo precedente, y, por otra parte, ese cuerpo presenta
los signos de la existencia futura. Con ese cuerpo aparente, el muerto tiene
sorprendentes visiones del mundo, ve claramente los lugares de su futura existencia. Las
demás características de ese cuerpo de apariencia se explicarán en el texto mismo.
Fin del comentario
El cuerpo mental del muerto
Del ciclo Una Profunda Enseñanza de la Liberación Espontánea por la Devoción a las
Divinidades Apacibles y Airadas. (116), he aquí la clara indicación para obtener la
visión penetrante en el estado intermedio del devenir, llamada la Gran Liberación por la
Escucha (117):
«¡Oh! Lama, divinos Yi-dams, legiones de los Dakinis, os venero de todo corazón y os
suplico que me conduzcáis a la liberación del estado intermedio».
El estado intermedio de la Verdad en Sí se ha explicado anteriormente en la Gran
Liberación por la Escucha. He aquí ahora la explicación del estado intermedio del
devenir: es necesario guiar, hasta que hayan transcurrido diez días, a aquellos que,
debido a su miedo, a su angustia ya su k arma adverso, a su falta de práctica o a su
ceguera, han tenido dificultad en obtener la visión penetrante a pesar de la ayuda que se
les ha ofrecido en varias ocasiones en el estado intermedio de la Verdad en Sí. Se rinde
homenaje a los Tres Raros y Sublimes haciendo una ofrenda. Se suplica a los Budas y
Boddhisattvas que concedan su protección. Luego se llama al muerto de tres a siete
veces por su nombre, diciendo:
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«Noble hijo, ¡escucha atentamente y recuerda esto! Los cuerpos de los seres infernales,
de las divinidades y de los seres en el estado intermedio nacen espontáneamente
29
.
(118). Además, como no has reconocido en el estado intermedio de la Verdad en Sí, la
auténtica naturaleza de las apariciones terroríficas y pacíficas, he aquí que han
transcurrido veinticuatro días y medio durante los cuales has tenido miedo y te has
desmayado. Recuperado de ese desmayo, tu espíritu se ha hecho cada vez más claro y
has tenido la impresión de tener el cuerpo del que disponías anteriormente. » Como dice
el tantra:
"Con el cuerpo de carne precedente y futuro, característico del bardo del devenir, dotado
de todos sus sentidos, errando sin obstrucción, poseyendo el poder de los milagros bajo
el control del karma, viendo con el ojo puro divino a aquellos que tienen la misma
naturaleza."
»¿Qué quiere decir "el cuerpo precedente y futuro?" »"Precedente" significa que tienes
un cuerpo de carne y de sangre constituido por tus anteriores inclinacíones. Pero es
radiante y posee también los signos característicos de la edad de oro. Se le llama el
cuerpo mental, ya que él es el que aparece en el bardo. Manifiesta el contenido de lo
mental.» Si has de renacer entre los dioses, en ese momento se te aparecerá el mundo de
los dioses. El mundo de los titanes (anti-dioses), de los hombres, de los animales, de los
espíritus ávidos o de los seres infernales se te aparecerá según el lugar en el que
renazcas. ¡Por eso se dice "futuro"!».Durante tres días y medio, pensabas tener una
forma carnal cuyo aspecto dependía de las tendencias de tu espíritu, de tu existencia
"precedente". Y se dice "futuro" porque precisamente se te aparece el lugar en el que
nacerás próximamente. Por eso se dice "el cuerpo de carne precedente- futuro".
»No te dejes, pues, influir por las visiones, cualesquiera que sean. No las persigas. No te
dejes atraer por ellas. Si las deseas, sufrirás, puesto que tendrás que errar por el mundo
de los seis estados de existencia. Aunque se te haya aparecido el estado intermedio de la
Verdad en Sí, no has comprendido su significado y ahora tienes que errar aquí. Ahora
sin distraerte, si puedes conservar el conocimiento de la esencia del espíritu, permanece
profundamente relajado, sin ocuparte de nada, en el no-acertar (119), en unión de la
clara luminosidad y de la vacuidad deslumbrante y desnuda, como antaño te lo indicó tu
lama. Así no retornarás a la matriz, sino que obtendrás la liberación. Si tu espíritu no
está contraído, no concebirá una matriz y tú obtendrás la liberación. Pero si no
reconoces esto, medita sin interrumpirte, lleno de devoción y de adoración, sobre tu
divino Yi-dam o sobre tu lama, por encima de tu cabeza. Es importante. Es muy
importante. Hazlo continuamente, sin distraerte.»
Así se habla al muerto. Si comprende de verdad, queda entonces liberado y no tiene
necesidad de errar en los seis estados de existencia impuros. Pero la influencia del mal
karma es grande y no resulta fácil comprender. Se dice entonces esto:
«Noble hijo, escucha con todos tus sentidos impuestos. ¿Qué quiere decir "dotado de
todos sus sentidos, errando sin obstrucción"? Eso significa que, aunque en vida
estuvieras ciego, sordo o paralítico, ahora, en el bardo, tus ojos ven, tus oídos oyen, y
todos tus sentidos están intactos y claros. Por eso se dice "dotado de todos sus
sentidos".» Es señal de que estás muerto y de que estás errando en el estado intermedio.
¡Ten conciencia de ello! ¡Recuerda las instrucciones liberadoras que se te han dado!.
»Noble hijo, "errando sin obstrucción" significa que eres ahora un cuerpo mental y que
tu espíritu carece de soporte, que tu cuerpo inmaterial puede atravesar el Monte Meru,
29 Sin pasar por una matríz o un huevo. Basta con que piensen que son una cosa para que se conviertan en
ella efectivamente. Nota del traductor.
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atravesar las casas, la tierra, las rocas, las montañas y las colinas sin que nada le
detenga. No hay más que dos lugares que no puedes atravesar, la matriz y el asiento del
Vajra
30
.»Como esto es señal de que te encuentras en el estado intermedio del devenir,
recuerda la enseñanza de tu lama, y suplica al Señor de Gran Compasión
Avalokitesvara.
»Noble hijo, ¿qué significa "poseyendo el poder de los milagros bajo el control del
karma"?. Eso significa que despliegas poderes supranormales que proceden de la fuerza
de tu karma; los ha forjado el efecto de tus acciones pasadas y no proceden de tu
meditación o de tus virtudes.» Por tanto, puedes ahora en un instante atravesar los
cuatro continentes y el Monte Meru. Puedes trasladarte inmediatamente al lugar que
desees. Te basta con pensar en él para estar allí. Tardas el tiempo que le cuesta a un
hombre extender y doblar el brazo. Pero no desees ni rechaces esos poderes. Puedes
realizar todo aquello en lo que pienses. No hay razón de que algo te sea imposible.
¡Reconócelo e implora a tu lama!.
»Hijo nuestro, "viendo con el ojo divino a aquellos que tienen la misma naturaleza",
significa que todos los que van a renacer con la misma naturaleza se perciben unos a
otros en el bardo. Así, todos cuantos están destinados a renacer entre los dioses, pueden
reconocerse.» Puesto que sólo se reconoce a aquellos que nacerán en el mismo estado
de existencia, no hay que dejarse atraer, sino meditar sobre el Gran Compasivo
Avalokitesvara.» "Viendo con el ojo divino" significa que quien está en el estado
intermedio ve con la mirada pura celestial que adquiere con la meditación, pero que no
procede de la actividad benéfica de los dioses. Así pues, no siempre se ve con esa
mirada celestial, sino solamente si se concentra uno en la visión penetrante. Si no se
piensa en ello, no se ve nada. La distracción también puede impedir ver.»
Características de la existencia del muerto
Comentario.-Este capítulo es una descripción más profunda de las características de la
existencia del muerto. La naturaleza profunda se describe como una pluma llevada por
el viento o como «cabalgando sobre el caballo solitario del desierto». Estas imágenes
reposan sobre una representación muy particular que reaparece en toda la literatura
búdica. El espíritu no es portador de un cuerpo de material grosero; sino que está
constituido por un soplo ligero. Ese soplo ligero es principalmente el portador del
espíritu. Es en sí mismo móvil, volátil, inmaterial (ver el comentario de introducción a
la primera parte); se le llama prana en sánscrito y rlung en tibetano. La gama de
significados va desde viento, respiración, soplo de vida, hasta vitalidad, energía vital. La
tradición del yoga práctico compara con frecuencia ese soplo a un caballo, montura del
espíritu. Si el espíritu no está domeñado, ese solitario no se deja domar y sobreviene
entonces la distracción en la meditación. Durante el estado intermedio, esa vitalidad, ese
soplo, se hace tan rebelde, debido a lo que le empuja hacia un renacimiento, que hace
tambalearse y vacilar a la naturaleza profunda que lleva a la grupa. Esta imagen vuelve
a aparecer al final del texto, con la diferencia de que se exhorta al muerto a mantener las
riendas del solitario, la montura de su espíritu, igual que se pone la brida a un caballo.
Fin del comentario
30 El asiento en el que se sienta el Buda Gauthama para alcanzar el Despertar, en Bodhgaya. Nota del
traductor.
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«Noble hijo, con el cuerpo de que dispones actualmente, encontrarás a tus parientes y
amigos como en un sueño. Mas les dirigirás la palabra y nada te responderán. Verás a
tus parientes y amigos llorar, y pensarás: "Estoy muerto, ¿qué debo hacer?". Sufrirás
como un pez asado en la arena ardiente. Lamentarte de esta suerte no servirá de nada. Si
tienes un lama, implórale o vuélvete hacia tu Yi-dam divino o hacia el Señor de
Compasión (Avalokitesvara). Es inútil que quieras dirigirte a tus parientes. Renuncia a
ello. Pero si te diriges a Avalokitesvara, el Señor de compasión, te ahorrarás sufrimiento
y espanto.
»Noble hijo, cuando te arrastra el viento cambiante de tu karma, sin ninguna libertad, tu
espíritu sin soporte es semejante a una pluma que lleva el viento. Te tambaleas y
vacilas. Dirás a los que derraman lágrimas: "Estoy aquí, no lloréis." Pero como no te
oyen, pensarás: "Estoy muerto." ¡Y serás desdichado! No te sientas desdichado por eso.
Día y noche brillará una luz gris otoñal. Ese estado intermedio durará tres, cuatro, cinco,
seis o siete semanas, hasta cuarenta y nueve días. Por lo general, los sufrimientos del
estado intermedio del devenir duran veintiún días. Pero todo depende de la influencia
del karma.
»Noble hijo, en ese momento, ¡la tempestad de tu karma se volverá tan furiosa y
amenazante! ¡Su ira se hará intolerable y te asirá por detrás! No tengas miedo. No son
más que tus propias ilusiones. Una terrible oscuridad, profunda e intolerable, te precede
con gritos espantosos de "¡Golpéale!, ¡mátale!" No tengas miedo. Demonios comedores
de carne aparecerán a los que están cegados, blandiendo armas y lanzando gritos de
guerra: "¡Golpea-golpea, mata-mata! » y creerás que animales feroces y nubes de
guerreros te persiguen en una tormenta de nieve y de lluvia. Cegado, huirás. El
estruendo de los golpes vendrá a sumarse al aullido de la tormenta como si se
derrumbaran las montañas, se desbordasen los mares y chisporrotease el fuego. Tu
camino se verá interrumpido por tres precipicios: blanco, rojo y negro. Te tragarán y te
despedazarán.
»Noble hijo, no son grietas del terreno, son en realidad las tres pasiones malas (120): la
aversión, la atracción y la ceguera. Ahora reconoce que estás en el estado intermedio del
devenir y llama por su nombre al Gran Compasivo: "Oh Señor de Compasión, mi Lama,
y vosotros los Tres Raros y Sublimes, no me dejéis a mí, que me llamo ***, caer en uno
de los tres estados desdichados de existencia." Reza con insistencia y no olvides esto.
Los que han adquirido la sabiduría y el mérito consagrándose al bien y al Dharma serán
recibidos por toda clase de placeres perfectos. Los que no hayan hecho ni bien ni mal,
pero que hayan vivido en la indiferencia y en la ignorancia, no sentirán ni dicha, ni
sufrimiento, sino que estarán rodeados de indiferencia y de ignorancia.
»Noble hijo, cualquiera que sea la felicidad o el placer que se te aparezcan, no te dejes
atraer. Conságralos al Lama y a los Tres Raros y Sublimes. Si no te ocurren ni dichas ni
sufrimientos, sino que todo es indiferentemente neutro, deja que tu espíritu (121)
permanezca en el Gran Símbolo (122) Mahamudra, más allá de la distracción y de la
meditación. Es capital.
»Noble hijo, en ese momento te detendrás junto a los puentes, a los templos, a los
conventos, a las cabañas ya las chozas. Pero no podrás permanecer mucho en ellos
porque tu espíritu, al no tener ya cuerpo, no puede estabilizarse en ninguna parte. Te
sientes atormentado, amargado y acosado. Tiritas. Tu espíritu está disperso, vacilante y
difuso. No tendrás más que un solo pensamiento: "Estoy muerto, ¿qué puedo hacer?"
Con ese pensamiento, tu corazón se vuelve vacío y frío. Estás lleno de una tristeza
interna infinita. No te apegues a un lugar, puesto que debes errar. No emprendas nada,
deja que tu espíritu permanezca en su estado natural. He aquí el momento en el que no
tendrás para comer más que lo que te consagren por sacrificio y en el que no podrás
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contar con tus amigos. Son los signos de que tienes que errar en el estado intermedio del
devenir. La dicha y los tormentos dependerán de tu karma. Al pasear por tu propio país,
al ver a tus vecinos, e incluso tu cadáver, pensarás dolorosamente: "¡Así pues, estoy
muerto!" Tu cuerpo mental pierde entonces su seguridad, y te dices a ti mismo: "¡Oh!
¡Qué no daría yo por tener un cuerpo cualquiera! ", y te pondrás a buscar un cuerpo por
todas partes. Aunque intentarás entrar nueve veces en tu cadáver, éste estará helado si es
invierno, o descompuesto si es verano, o bien tu familia lo habrá quemado o enterrado,
o bien las aves y las rapaces lo habrán despedazado, de forma que no encontrarás nada
para reintegrarte porque ha transcurrido mucho tiempo desde que vagas por el bardo de
la Verdad en Sí. He aquí por qué eres tan desgraciado y por qué quieres abismarte en las
grietas y en las rocas. Es el sufrimiento del estado intermedio del devenir. Mientras
andes a la búsqueda de un cuerpo, no conocerás más que el sufrimiento. No hagas nada
pues, y en lugar de aspirar a encontrar un cuerpo, permanece sin distraerte en el no-
actuar.»
El muerto al que así se ha ayudado en la visión penetrante, obtiene la liberación en el
estado intermedio.
El peso de los actos
Si el muerto no reconoce la verdad debido a su mal karma, a pesar de la ayuda que haya
recibido para la visión penetrante, se le llama por su nombre, diciendo:
«Noble hijo, ¡escucha!. Tienes que padecer estos sufrimientos porque son el fruto de tus
propios actos. Ruega a los Tres Raros y Sublimes que te han de proteger. Y si no sabes
rezar de esa manera, si no sabes meditar sobre el Gran Símbolo, y si no te concentras
sobre tu Yi-dam divino, verás a tu buen genio (123), nacido simultáneamente contigo,
contar tus actos benéficos con guijarros blancos, y simultáneamente vendrá tu genio
malo (124), que contará con piedras negras todos tus actos perjudiciales. Sentirás un
gran miedo, una angustia y un disgusto que te harán temblar y mentir, diciendo: "No he
hecho nada malo." Entonces (el dios de la muerte), Yama dirá: "Voy a consultar con el
espejo de tus actos", y, mirando el espejo, aparecerán nítida y claramente el bien y el
mal. ¡Tu mentira será absurda! Entonces, Yama te atará una soga al cuello y te
arrastrará. Te degollará, te arrancará el corazón y te desgarrará las entrañas, lamiendo
tus sesos, bebiendo tu sangre, devorando tu carne, royendo tus huesos. Pero tú no
puedes morir (125), aunque estés despedazado, y te volverás a levantar. Y siempre
vuelto a despedazar, tendrás que soportar grandes sufrimientos, pero nada temas cuando
se cuenten los guijarros blancos. No tengas miedo, no mientas, no temas a Yama, puesto
que no eres más que un cuerpo mental, no puedes morir realmente, aunque te
despedacen y te corten en trocitos. Como tu naturaleza en realidad consiste en vacuidad,
no tienes nada que temer.
»En efecto, los diferentes emisarios de la muerte son tus propias proyecciones, tus
ilusiones; su forma está vacía. En cuanto a ti, tu cuerpo mental que manifiesta las
acciones de tus tendencias latentes, es vacuidad. La vacuidad no puede perjudicar a la
vacuidad. Lo que no tiene ninguna característica (126) no puede perjudicar a lo que
carece de toda característica.» Fuera de tus propias ilusiones, no existe ningún emisario
de la muerte, ningún genio bueno o malo, ningún ogro de cabeza de buey que venga del
exterior. Reconócelo. Reconoce que todo eso es el bardo. Súmete en la contemplación
del Gran Símbolo. Medita. Si no sabes sumirte en esa meditación, busca entonces a ver
quién tiene miedo y date cuenta de que no consiste en nada, de que no es más que
vacuidad. Se le llama el Cuerpo de Vacuidad (127). Pero esa vacuidad no es una nada
en sí. Es en este caso el pensamiento "Tengo miedo", y el conocimiento de ese
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pensamiento es el Cuerpo de Gozo que es lucidez deslumbrante. Vacuidad y lucidez no
son dos cosas separadas. La vacuidad es lucidez y la lucidez es vacuidad. Ahora se
descubre, y permanece en su estado increado la indisociabilidad de la lucidez y de la
vacuidad, el conocimiento desnudo. Es el Cuerpo Esencial (128). Su propia energía
natural se eleva en toda su posibilidad, hace aparecer todo. Es la compasión del Cuerpo
de Emanación (129).
»Noble hijo, mira sin distraerte! Reconoce esto realmente, y con toda certeza te
convertirás en Buda en la perfección de los cuatro Cuerpos (130). ¡No te distraigas! En
eso reside el límite entre el despertar de los Rudas y la ilusión de los seres vivos. Como
este momento es de suma importancia, si te distraes, te encontrarás hundido para
siempre en la ciénaga de los sufrimientos sin poder liberarte jamás. Este instante puede
cambiarlo todo, este instante es el que puede hacer de ti un Buda. He aquí lo que ocurre
ahora.» Si bien todas las apariciones del estado intermedio han surgido ante ti, no has
podido reconocer la verdad a causa de tu eterna distracción. Por esta razón has tenido
que padecer este miedo y esta angustia. Si sigues aún distraído, se romperá el hilo de la
compasión y llegarás a un lugar en el que no existe ninguna probabilidad de liberación.
¡Estate, pues, vigilante!»
Instrucción para aquellos cuya experiencia espiritual es insuficiente
Comentario: El Bardo recomienda dos métodos para quienes no saben meditar ya
quienes no han podido ayudar las instrucciones anteriores:
- Dirigir sus pensamientos a Avalokitesvara
- Meditar sobre el amor
Avalokitesvara es uno de los grandes Boddhisattvas llenos de compasión para todos
aquellos que sufren. Había prometido libremente a uno de los Budas de antaño que
auxiliaría (131) a todo ser humano que rezase con fe en su nombre y que le llamase en
su ayuda con confianza. Esa es la razón de que todo tibetano aproveche cualquier
minuto libre para tomar su rosario y recitar OM MANI PADME HUM, visualizando al
poderoso Boddhisattva. Todo un pueblo acostumbra así a llamar en su ayuda al
Boddhisattva Avalokitesvara, cuando algo horrible le amenaza. Todo tibetano tiene tal
costumbre de este ejercicio, que puede practicarlo fácilmente en los peores pavores del
estado intermedio. El segundo ejercicio está directamente ligado a éste. Se concentra
uno sobre todos los seres vivos, deseándoles que posean la alegría libre de todo
sufrimiento y el estado de tranquilidad del espíritu. Ya sea un gran lama o un simple
laico, todo tibetano reza esa oración a diario. Estos dos ejercicios liberan al espíritu de
todas las emociones negativas y turbadoras, y al llegar a la aplicación del ritual de los
muertos, puede hacer frente a todas las imperfecciones humanas sin vacilar.
Se dice luego que el muerto no debe irritarse cuando los que han quedado en la tierra se
ponen a despedazar animales. Esto nos indica que en el momento de la redacción de este
texto existían aún los sacrificios de animales según una costumbre no búdica. La
tradición tibetana actual interpreta de otro modo ese párrafo. Se degollaría un cordero
para la comida servida en casa del difunto en honor de numerosos invitados: lamas y
monjes que acudían a celebrar la ceremonia. En esta fase del estado intermedio, es
importante que el muerto tenga pensamientos cada vez más positivos. Ya no tiene que
considerar sus faltas pasadas, sino ver a través de su frágil envoltura la luz de la
vacuidad increada. En los tibetanos esta actitud se va adquiriendo a lo largo de la
existencia. Al occidental le parece ingenuo y carente de sentido crítico, pero la
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experiencia humana siempre ha demostrado que el hombre se vuelve semejante a lo que
cree. Cuanto más se deje llevar el hombre por la crítica y la disputa, más desarrolla un
espíritu de discusión. Según la enseñanza del Buda, el análisis consciente de los
conflictos no es la mejor forma de superarlos. Todas las enseñanzas tántricas intentan
transformar lo impuro en puro. Ese tema se ha desarrollado a propósito de la familia de
los cinco Budas, en el comentario de introducción a la segunda parte de esta obra.
Fin del comentario
Se ayuda al muerto a obtener la visión penetrante, de forma a que llegue a ella aun
cuando antes no hubiera llegado a su conocimiento. En el caso de que el muerto sea un
laico que no sepa meditar, se pronuncian las siguientes palabras:
«Noble hijo, si no sabes cómo meditar, recuerda al Buda, al Dharma y al Sangha, así
como al Compasivo Avalokitesvara. Rézale con devoción. Medita sobre el hecho de que
todas estas apariciones terroríficas son tu Yi-dam, el Señor de la Gran Compasión.
Recuerda a tu lama y el nombre secreto que te dio en la tierra con ocasión de tu
iniciación tántrica. Díselo a Yama, el rey de la muerte. Aunque caigas por un precipicio,
no sufrirás daño. ¡Renuncia, pues, al miedo ya la angustia! » Al pronunciar estas
palabras, se ayuda al muerto a obtener la visión penetrante. ¡Y éste alcanza la liberación
si no lo había hecho hasta entonces!. Pero como es posible que no alcance aún la visión
penetrante y que no obtenga la liberación, hay que volver a llamar al muerto por su
nombre y decirle estas palabras, que son de suma importancia:
«Noble hijo, ¡tus impresiones van a proyectarte a estados de alegría y de sufrimiento,
como si te lanzara una catapulta! No te dejes, pues, invadir por ningún sentimiento de
atracción o de repulsa. Si tienes que renacer en los mundos celestes, se te aparecerán las
visiones de esos mundos celestes. Mientras que si los familiares que has dejado tras de
ti matan a muchos seres vivos, eso provocará unas apariciones impuras que saldrán a tu
encuentro y te causarán una gran ira, obligándote a renacer en los infiernos. Por eso,
hagan lo que hagan aquellos que has dejado tras de ti, no sientas ningún enfado, sino
concéntrate en la meditación sobre el amor (132).» Si te sientes aún apegado a los
bienes del mundo que dejaste tras de ti, o si te pones a odiar a quienes quieren
apoderarse de ellos aunque sepan que esos bienes están destinados a otros, deberás
renacer en los infiernos o entre los espíritus desdichados; y sin embargo, podías haber
renacido en mundos mejores. Aunque te sientas aún apegado a los bienes dejados detrás
de ti, no podrás ni obtenerlos, ni utilizarlos. Renuncia, pues, a desear ávidamente esos
bienes que dejaste tras de ti. Échalos lejos de ti. Toma la firme decisión de
abandonarlos, quienquiera que sea quien se haya apoderado de ellos. No seas posesivo.
Antes al contrario, permanece en la indiferencia y concentra tus pensamientos
ofreciendo tus bienes en sacrificio a tu Lama y a los Tres Raros y Sublimes,
permaneciendo en estado de indiferencia ante los bienes materiales.
»Cuando se recitan el Kamkani y la Purificación del Mundo de las Existencias Impuras
en tus funerales, los poderes supranormales que posees bajo el efecto de tu karma, te
permiten ver que los rituales se llevan a cabo de forma incorrecta por parte de este o de
aquel oficiante, con desidia, distracción y no observancia de los votos; como
consecuencia de ello perderás confianza y pensarás: "Se están burlando de mí." Al
pensar de ese modo, te invadirá la desesperación y la tristeza. No solamente no tendrás
devoción, sino que dejarás de creer yeso te hará descender a los estados de existencia
inferiores.» No es sólo inútil sino muy perjudicial emitir tales juicios. Por eso piensa
que, por incorrecta que sea la ceremonia celebrada por los sacerdotes que quedaron tras
de ti, ese aspecto incorrecto de tus percepciones procede de las impurezas de tu karma
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que se refleja como en un espejo. En efecto, ¿cómo podría lo incorrecto resultar de las
palabras del Buda?. Piensa que eso procede de la acción impura de tus propias
impresiones.» Esos oficiantes, sus cuerpos es el Sangha, su palabra es el Santo Dharma,
su espíritu tiene la naturaleza de Buda. Piensa, pues, que te amparas en ellos. Llénate de
aspiración hacia ellos, que tu visión sea pura. Si lo es, todo cuanto emprendan aquellos
que has dejado tras de ti, te será beneficioso. Es capital tener esa visión pura. No lo
olvides. »Aunque debas renacer en uno de los tres estados de existencia inferiores, en el
momento en que las impresiones de esos estados inferiores se eleven en ti, serás
plenamente feliz en cuanto veas que tus allegados que quedaron atrás practican el
Dharma según una conducta pura, libre de acciones adversas, y que los lamas y los
maestros se entregan de cuerpo, de palabra y de corazón durante las ceremonias
religiosas. Gracias a esa actitud, aunque hubieras debido renacer en uno de los tres
estados de existencia inferiores, renacerás en un mundo mejor. Por eso es muy
importante que evites la visión impura y que, lleno de una devoción y de un respeto
imparcial, lo veas todo como si fuera puro. Ten, pues, cuidado.
»Noble hijo, en resumen, tu espíritu sin soporte es liviano y móvil. Y cualesquiera que
sean los pensamientos que se eleven en él, buenos o malos, son muy poderosos. Por eso
no pienses en las malas acciones, sino recuerda la práctica del bien, y si no has realizado
buenas acciones, lleno de visiones puras y de devoción, dirige tus rezos a tu Yi-dam.
Reza a tu Yi-dam y al Muy Compasivo Avalokitesvara. Concentrándote, di esta
plegaria:
"Ay de mí, separado de mis amigos, tengo que errar solo; en el momento en que las
formas vacías que no son sino mis propias proyecciones, me asaltan, se dignen los
Budas concederme su fuerza de compasión que me librará del miedo, de la angustia y de
los espantos del estado intermedio. Si tengo que sufrir por culpa de mis malas acciones,
así pueda mi Yi-dam librarme de ese sufrimiento. Cuando retumban los miles de
truenos del son de la Verdad en Sí, la conciencia universal, así puedan convertirse en los
sones del mantra de seis sílabas. Ahora que debo padecer mis acciones sin posible
escapatoria, llamo en mi auxilio al Señor de Compasión. Ahora que padezco los
sufrimientos engendrados por mis tendencias inconscientes, así se me aparezca la
bienaventurada luz, la clara luz, la meditación que es la Felicidad."
Recita esa plegaria con devoción y serás llevado al buen camino. Ten la seguridad de
que no se te engañará. ¡Esto es de suma importancia!». Después de recitar esa oración,
le viene a la memoria al muerto, le da ánimo y le permite alcanzar la liberación. Se
procede de este modo varias veces a causa de la influencia de las malas acciones que
impiden conocer la verdad. Por eso es muy importante repetir esa oración varias veces.
Aparición de los futuros reinos de existencia
Una vez más se llama al muerto por su nombre, diciendo:
«Noble hijo, si has sido incapaz de comprender lo que se puso ante tus ojos
anteriormente, a consecuencia de ello el cuerpo de tu vida precedente se desvanecerá
cada vez más dando paso al de tu vida futura. Sentirás una profunda tristeza, y pensarás:
"Cualquiera que sea el cuerpo que haya de tener, voy a tratar de buscar uno ya que sufro
tanto." Y, dando tumbos, te precipitas hacia todo cuanto se presenta. Entonces lucirán
sobre ti las seis luces de los seis reinos de existencia. La luz más intensa brillará allí
donde tus acciones pasadas te hagan renacer.
»¡Noble hijo, escucha!. ¿Qué son, pues, esas seis luces? El tenue resplandor blanco de
los dioses, el resplandor rojo de los Titanes, el resplandor azul de los hombres, el
resplandor verde de los animales, el resplandor amarillo de los espíritus ávidos y el
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resplandor gris humo del mundo de los infiernos. Estos seis resplandores se te
aparecerán y tu cuerpo tomará el color del resplandor en el que habrás de renacer.
»Noble hijo, como se trata aquí ahora de las instrucciones clave, medita sobre ese
resplandor cualquiera que sea, como si fuera el Señor de Gran Compasión. En el
momento en que se te aparece ese resplandor, medita pensando: «Es el Señor de Gran
Compasión.» Esto es de suma importancia y de profundo significado, puesto que es la
forma de evitar un renacimiento. Medita largamente sobre tu Yi-dam divino. Aparece
como un espejismo, pero sin naturaleza propia. Es lo que se llama el Puro Cuerpo
Ilusorio (133). Entonces ese Yi-dam se va desvaneciendo progresivamente a partir de
sus contornos hacia el interior. Permanece sin captar nada en unión de la vacuidad y de
la lucidez que no consiste en nada. Luego vuelve a meditar sobre tu Yi-dam, luego
sobre la clara luz, meditando así alternativamente. Después de eso, habiéndose
desvanecido tu conocimiento desde sus confines hacia el interior, allí donde hay
espacio, hay espíritu, allí donde hay espíritu está el cuerpo de vacuidad. Permanece sin
artificio en el cuerpo de vacuidad, el no-ego del que nada se produce (134). Al ser
imposible todo renacimiento en ese estado, ¡serás un Buda!.»
Cierre de la puerta de la matriz
Comentario: El lama intenta por última vez ayudar al espíritu del muerto a obtener la
visión penetrante. El muerto se siente cada vez más impelido a tomar una forma. Los
cinco métodos que se enseñarán aquí no presentan elementos nuevos. El muerto tiene
que concentrarse sobre su Yi-dam. Tiene así mismo que reconocer a su lama y a la
madre divina en la pareja de sus futuros padres que se unen. Tiene que renunciar al odio
y a la codicia, puesto que nada existe en realidad. El espíritu es pura vacuidad, es luz.
Las fases embrionarias se analizan a continuación según el esquema hindú clásico; es
decir, que se describe, no la forma del embrión, sino su consistencia (¡fluidez
opacidad!). Me ha parecido necesario respetar esa representación para seguir de acuerdo
con el sentido del texto, aunque sorprenda al occidental. Lo mismo ocurre con la
descripción de los diferentes continentes a los que el muerto quiere ir a encontrar una
forma humana. Esos continentes no son tal y como los conoce el occidental. Son una
especie de mundos separados por mares. La comprensión del Bardo-Thodol no exige
otros comentarios. Basta con considerar que esos elementos pertenecen a la concepción
clásica hindú del mundo
31
.
Fin del comentario
Aquellos que tienen poca costumbre de la meditación no comprenderán y estarán
confundidos. Tendrán que pasar entonces por la puerta de la matriz. Por eso la
enseñanza del cierre de la puerta de la matriz es tan importante. Se llama al muerto tres
veces por su nombre, diciendo:
«Noble hijo, si no has reconocido antes la verdad, te parecerá que subes y que vas hacia
delante o que desciendes. En ese momento, medita sobre el Gran Compasivo como si
fuera tú mismo. Recuérdalo. Entonces se te aparecerán de nuevo violentas tormentas, la
nieve, el granizo, las tinieblas, y tendrás la sensación de que te persigue una
muchedumbre. Aquellos que no tienen ningún mérito creen llegar a un lugar miserable.
Aquellos que tienen mérito, creen llegar a un lugar bienaventurado. Entonces se te
aparecerán, ¡oh noble hijo!, los signos de los continentes y de los lugares en los que
renacerás. Escucha sin distraerte las enseñanzas que son ahora de gran importancia. Y
31 Ver W. Kirfeld, Die Kosmogonie del Inder, Bonn, 1920.
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aun cuando antes no hayas comprendido la enseñanza, pese a que yo haya tratado de
hacer que alcanzaras la visión penetrante, ¡ahora comprenderás! Es importante que
observes entonces cómo se cierra la puerta de la matriz. Hay dos métodos: por una
parte, impedir al sujeto acercarse a la puerta de la matriz; por otra, impedir que el
objeto, que es la matriz, sea penetrado.»
He aquí la enseñanza para impedir que el sujeto que quiere penetrar en la matriz lo
logre:
«Oh noble hijo, cualquiera que sea el Yi-dam que hayas elegido, visual ízalo
claramente, insustancial, inalcanzable como el reflejo de la luna en el agua. Aparece
pero no tiene ninguna naturaleza propia, es como un espejismo, como el reflejo de la
luna en el agua. Si no tienes Yi-dam, piensa que es el Señor de Compasión. Luego deja
que ese Yi-dam se difumine, y medita sin punto de mira en unión de la Clara Luz
(lucidez del espíritu) y de la vacuidad. Esto es de un significado profundo y permite
evitar el retorno a la matriz. Medita sobre esto.» Si no se puede hacer nada y se está a
punto de entrar, he aquí la enseñanza para cerrar las puertas de la matriz: escucha y
repite después de mí lo que se dice en la oración de los principales versos del Bardo
(135), y haz como yo:
"Ay de mí, en el momento en que se me aparece el bardo del devenir,
Voy a concentrar mi espíritu en una sola cosa
y tender a prolongar la fuerza de mi buen karma .
Una vez cerrada la puerta de la matriz,
Tengo que alejarme de ella (136)."
»Es el momento en el que la perseverancia y la visión pura son necesarias. Abandona la
envidia. Medita sobre tu lama y sobre su paredro.» Se pronuncian claramente esas
palabras recordándoselas a la memoria del muerto. Es importante tener atentamente en
cuenta el sentido de estas palabras y ponerlas en práctica. He aquí su significado: "En el
momento en que se me aparece el bardo del devenir", significa que ahora estás errando
en ese bardo del devenir. La prueba está en que no puedes ver en el agua el reflejo de tu
rostro y que tu cuerpo no tiene sombra.» Es la prueba de que tu cuerpo no es más que el
producto de tu mental y de que estás unido a un cuerpo material de carne y de sangre.
Ahora tu espíritu tiene que permanecer firme e inquebrantable en su resolución. La
firmeza de esa resolución única es de extrema importancia. Hay que dominar a tu
espíritu como un caballo llevado por las riendas. Todo aquello a lo que aspires se
realizará para ti. No pienses, pues, en malas acciones. Al contrario, recuerda las
enseñanzas, las instrucciones liberadoras, las iniciaciones y la transmisión oral de los
textos como la Liberación por la Escucha en el Estado Intermedio (137), etc., que
recibiste en vida. Tiende a prolongar los resultados de tu buen karma. Es capital. No lo
olvides. No te distraigas. Ahora es cuando puedes subir o bajar. Si te dejas llevar un
solo instante por la pereza, ahora eso acarrearía sufrimientos sin fin. Mas si tu
aspiración está entera, ahora es cuando obtendrás la felicidad para siempre. ¡Mantén tu
espíritu por las riendas! Y tiende a prolongar el efecto de tu buen karma.» Ya ha llegado
el momento de cerrar la puerta de la matriz.
Dicho está:
«Acuérdate de dar media vuelta, cuando esté cerrada la puerta de la matriz, ahora es
cuando la Perseverancia y la Visión Pura son necesarias.»
Eso significa que ha llegado el momento. Entonces lo primero que hay que hacer es
cerrar la puerta. ¡Existen cinco modos de cierre! ¡Por eso debes recordarlo!.
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Noble hijo, en ese momento se te aparecerán visiones de hombre y mujer uniéndose. Al
verles, ¡no te inmiscuyas entre ambos!. Recuerda, por el contrario, la enseñanza y
medita sobre el hecho de que esa pareja es tu Lama y su paredro. Venéralos, y hazles
ofrendas. Poniendo en ello todo tu espíritu, venéralos con devoción e implora su
enseñanza. Entonces se cerrará la puerta de la matriz. Pero si, de esa forma, no logras
cerrar la puerta, y estás a punto de entrar en la matriz, medita sobre tu Lama y su
paredro, como si fueran tu Yi-dam, quienquiera que sea, o el Señor de Gran Compasión
(Padre-Madre). Hazle ofrendas con el pensamiento. Lleno de devoción, piensa que
tienes la dicha de comportarte perfectamente. Así se cerrará la puerta de la matriz. Pero
si no pudieras llegar a cerrarla y te encuentras a punto de entrar en la matriz, he aquí el
tercer método para conjurar la atracción y la aversión (que te harían renacer).
Hay cuatro clases de nacimientos:
1) el nacimiento por el huevo
2) el nacimiento por la matriz
3) el nacimiento milagroso
4) el nacimiento por el calor y la humedad
De estas cuatro, el nacimiento por el huevo y por la matriz son semejantes.
Como se ha dicho, verás unirse a un hombre y una mujer. En ese momento, a causa de
tu aversión, entrarás en la matriz y te convertirás en caballo, en ave, en perro o en ser
humano, o en algo parecido. Si tienes que convertirte en hombre, te ves a ti mismo
aparecer como varón y experimentas un sentimiento de odio hacia tu padre y una
atracción celosa hacia tu madre. Pero si has de convertirte en mujer, te ves como
hembra y experimentas un sentimiento de celos odiosos hacia tu madre y un sentimiento
de atracción y de codicia hacia tu padre. En esas condiciones es como entras en la
matriz, y en el mismo instante en que se encuentran el óvulo y la simiente, sientes la
alegría innata (138) y en esa dicha te desvaneces. El cuerpo, primero sustancia líquida,
luego sustancia sólida, crece; luego, cuando abandonas la matriz y abres los ojos, ves
que eres un perrillo con existencia propia.
Antes habías sido un ser humano, y ahora te has convertido en perro y estás obligado a
soportar los sufrimientos de una vida en la perrera o en la cochiquera, o en el
hormiguero, como un insecto en su agujero, un ternero, un cabrito o un cordero; ya no
puedes volverte atrás. Tendrás que padecer el mutismo y toda suerte de penalidades en
un estado de gran estupidez y de ignorancia. Así darás vuelta, encadenado a la ronda de
los seis estados de existencia entre los seres infernales y los espíritus ávidos, en medio
de tormentos sin cuento. No hay mayor violencia, mayor miedo, mayor espanto que ése.
¡Ay, ay! Qué terror tan grande, ¡ay! Aquellos que no han recibido la enseñanza de un
lama caerán en los precipicios y en los abismos del mundo del ciclo de las existencias
en donde serán eternamente hostigados por abominables sufrimientos. Escucha, pues,
mi enseñanza. Te he dado las instrucciones para cerrar la puerta de la matriz conjurando
a la atracción y a la aversión. ¡Escucha estas palabras y recuérdalas!. Luego, después de
haber cerrado la puerta de la matriz, recuerda que tienes que dar media vuelta. Es el
momento en que la perseverancia y la visión pura son necesarias; abandona la envidia.
Medita sobre tu Lama y sobre su paredro. Como se ha dicho, si tienes que nacer macho,
sentirás una atracción hacia tu madre y una repulsión hacia tu padre y si has de ser
hembra, la atracción será hacia tu padre y la aversión hacia tu madre. Te sentirás
inundado de celos. Para ese momento, existe una enseñanza fundamental:
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Noble hijo, ahora que la atracción y la aversión surgen en ti de esta suerte, medita de la
siguiente manera: «Ay de mí, los seres, como yo, erran en el ciclo de las existencias a
causa de sus malas acciones, a causa de su atracción y de su aversión.» Y aquel que aún
siente atracción y aversión tendrá que errar eternamente en el ciclo de las existencias,
con el peligro de tener que hundirse largo tiempo en un océano de sufrimientos. Por eso
hay que renunciar de forma absoluta a la atracción ya la aversión. «Ay de mí, a partir de
ahora no quiero ni odiar ni desear.» Se afirma el espíritu con esa intención. Dice el
tantra que de esa manera se cierra la puerta de la matriz.
Oh noble hijo, no te distraigas, concentra todo tu espíritu. Si hasta ahora no has
conseguido cerrar la puerta de la matriz y te encuentras a punto de pasar por la puerta de
la matriz, gracias a esa enseñanza, ciérrala. Piensa que en verdad nada tiene realidad,
que todo es ilusorio. Medita de esta manera: «Ay de mí, padre y madre, agua diluviana,
ráfagas, rugido y todas las posibilidades de manifestación no son, por su naturaleza, más
que una ilusión. De cualquier forma que aparezcan, son irreales. Todo está desprovisto
de verdad, es engañoso como un espejismo. Todo es impermanente, inconstante. ¿De
qué sirve apegarse a las cosas?. ¿De qué sirve temerlas?. ¡Sería considerar a lo que no
tiene existencia como si la tuviera! Todo no es más que proyección de mi propio
espíritu. Y el espíritu en sí mismo no es más que una ilusión. Como no es en un
principio, nada puede venir del exterior.
Puesto que anteriormente no me había yo dado cuenta de esto, consideraba a lo
inexistente como a algo existente y creía que lo erróneo era cierto, y como creía que era
verdadero lo que era sólo ilusorio, tenía que errar largo tiempo en la ronda de las
existencias. Mientras no distinga que se trata de una ilusión, tendré que errar en el corro
de las existencias, en donde me hundiré en la marisma de los sufrimientos. Todo esto es
semejante al sueño, a la ilusión, al eco, a la ciudad de las musas que se nutren de
colores. Espejismo, ilusión óptica, reflejo de la luna en el agua, no tienen un solo
instante de verdad. Lleno de aspiración, nuestro espíritu sólo se concentra en eso.
El pensamiento de que todo es irreal, engañoso, destruirá ciertamente nuestra creencia
en la realidad. Y si estamos interiormente convencidos, se conjura la creencia en un ego.
Si comprendes así desde el fondo de tu corazón que todo no es más que mentira, se
cerrará la puerta de la matriz. Pero si no se destruye en realidad la creencia y no se
cierra la puerta de la matriz y nos disponemos a entrar, existe entonces una enseñanza
profunda:
«Noble hijo, si no has podido cerrar de esta forma la puerta de la matriz, medita sobre la
luz según el quinto método y cierra así la puerta de la matriz. Esta clase de meditación
es la siguiente: «Todo es el espíritu, el espíritu en sí no nace ni cesa, es vacuidad.» Al
pensar esto se deja al espíritu permanecer en sí mismo tal y como es, uno con él, como
el agua vertida en el agua, sin artificio, sin añadidos. Se le deja ser tal y como viene,
profundamente relajado, abierto, desatado y perfectamente libre. La puerta de la matriz
se cerrará sin duda para las cuatro clases de nacimiento. Medita así, mientras no se haya
cerrado aún la puerta de la matriz.
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CONCLUSIÓN
Hasta aquí se han dado numerosas enseñanzas verdaderas y profundas para cerrar las
puertas de la matriz. Así es imposible que un ser humano, ya sea de calidad superior,
media o incluso limitada, no quede liberado. ¿Y cómo?:
1) Como el principio consciente dispone de una videncia, puede oír cuanto digo. Pero
esa videncia discurre del sujeto hacia el objeto, por eso no se puede conservar.
2) Aunque antes estuviera ciego y sordo, dispone ahora de todos sus sentidos y puede
comprender lo que digo.
3) Como está constantemente perseguido por el miedo y la angustia, permanece sin
distracción, en el deseo de salir de ese estado, y ahí está escuchándome.
4) Como su conciencia ya no tiene sostén material, puede llegar sin obstáculo adonde
quiera, y como su atención es nueve veces más viva, la esencia de su espíritu (su
conciencia espiritual), se ha hecho mucho más clara que en el pasado, aunque antes
fuera estúpida. Ahora, por el poder del karma, puede meditar cada vez más claramente
sobre cuanto se le enseña.
Son las razones esenciales por las que conviene realizar los ritos de los muertos, y por
eso es tan importante leer con interés la Gran Liberación por la Escucha en el Estado
Intermedio (139) durante los cuarenta y nueve días del estado intermedio. Aunque el
muerto no haya obtenido la liberación por esta enseñanza, la obtendrá por aquella otra.
Es la razón por la que es necesario utilizar estas diferentes instrucciones varias veces.
Aunque hayan oído la enseñanza sobre la visión penetrante, y aunque se les haya hecho
hacer todas las anteriores visualizaciones, numerosos son los que no alcanzan la visión
penetrante, de tan poco acostumbrados como están a hacer el bien; incluso al contrario,
desde tiempos inmemoriales, tienen una fuerte propensión a hacer el mal debido a su
gran ceguera. Si, a causa de eso, no han podido lograr cerrar la puerta de la matriz, les
voy a dar una profunda instrucción para que aprendan a elegir la puerta de la matriz. Se
pide ayuda a los Budas y Boddhisattvas y se ampara uno en ellos. Se llama una vez más
al muerto, tres veces por su nombre, diciendo:
«Oh noble hijo, difunto, ¡escucha! Aunque antes te haya dado la enseñanza de la visión
penetrante, no la has entendido. Ahora, si no consigues cerrar la puerta de la matriz, será
verdaderamente el momento de volver a tomar un nuevo cuerpo. Por eso existe más de
una enseñanza para elegir una puerta de la matriz. Recuérdalo, no te distraigas, escucha
y concéntrate con toda energía y ten esto presente.
»Noble hijo, reconoce, pues, que ahora se te aparecen los signos y las características del
mundo en que nacerás. ¡Distingue, pues, el lugar en el que has de nacer y elige con
cuidado el mundo!. Si tienes que nacer en el mundo oriental de Purvavideha
32
, verás un
lago con una pareja de cisnes. No vayas a él, recuerda que tienes que dar media vuelta.
Ya que si naces ahí, serás colmado en abundancia de alegría y de dicha; pero como el
Dharma no está entendido, no vayas. Si tienes que renacer en el mundo del sur, de
Jambudvipa
33
verás palacios magníficos. Si tienes que entrar en un nuevo estado de
existencia, entra entonces ahí. Si tienes que nacer en el mundo occidental de
Aparagodaniya
34
, verás un lago con una yegua y un semental. ¡No vayas, apártate! Es
también un continente en el que reina, es verdad, un gran bienestar, pero no está
extendido en Dharma, no entres en él. Si tienes que nacer en el mundo septentrional de
32 Aquel en el que se dispone de un cuerpo alto y noble. Nota del traductor.
33 Aquel que es nuestro mundo. Nota del traductor. El continente meridional donde se encuentra ubicada
India. Nota de Julio López Saco.
34 Aquel en el que se disfruta de las riquezas del ganado. Nota del traductor.
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Uttarakuru
35
, verás un lago con bueyes o un lago alegrado por bosques. Reconoce que
son ésos los signos del país en el que vas a nacer. Pero no entres. Aunque la vida en él
sea larga y reine la prosperidad, el Dharma no está extendido; no entres, pues, en él. Si
has de nacer como dios, verás templos encantadores construidos con piedras preciosas
de todas clases. ¡Si te es posible, entra!. Si has de nacer como titán, verás un bosquecillo
delicioso girando como una rueda de fuego. No entres ahí de ninguna manera. Piensa
únicamente en dar media vuelta. Si has de nacer como animal, verás cavernas y
precipicios y nidos de hierba como a través de una espesa niebla. Tampoco entres. Si
has de nacer como espíritu ávido, verás troncos de árboles negros, cavernas
derrumbadas y extensiones sombrías. Tendrás entonces que padecer toda clase de
sufrimientos debidos al hambre y a la sed. No vayas allí en ningún caso, antes recuerda
que tienes que dar media vuelta y alejarte. ¡Persevera con constancia! Si has de nacer en
el infierno, oirás melodías entonadas por quienes tienen un mal karma. Te sentirás
obligado a ir allí a pesar tuyo o creerás cruzar sombrías regiones o rojas y tendrás que
caminar por senderos negros llenos de agujeros negros. Si vas allí, caerás al infierno,
tendrás que padecer en él los males insoportables del calor y del frío; y no tendrás forma
de salir de él. Por eso no tienes que meterte en medio de todo eso. En ningún caso
deberás penetrar en él. Ten cuidado. Después de cerrar la puerta de la matriz, recuerda
que tienes que dar media vuelta; así es y ahora es necesario.
»Noble hijo, aunque no quieras ir ahí, te sentirás empujado a pesar de todo por las
furias; es decir, por tus malos actos. Como desmayado, sin querer ir, te verás obligado.
Tirado por delante por furias y verdugos, te creerás perseguido por detrás por las
tinieblas, por furiosas tormentas, gritos de guerra, tormentas de nieve y de granizo y
borrascas de viento. Querrás huir a causa de tu angustia y te refugiarás y te ocultarás,
como ya se ha dicho, en palacios, grietas de las rocas, grutas, en lo más hondo de los
bosques o en la flor de loto que se cierra sobre ti. Te dará miedo salir de tu escondite y
pensarás: "No puedo irme de aquí." Y a causa de tu temor a salir, te aficionarás a ese
escondite y te dará miedo hacer frente al exterior a todos los espantos del bardo. Y
oculto en el interior, allí donde nada te amenazar tomarás un mal nacimiento que te
encadenará a numerosos sufrimientos. Es señal de que los diablos y los demonios
impiden tu liberación de esos malos nacimientos.» Existe, para ese momento preciso,
una enseñanza profunda. Escucha y presta atención. Cuanto te persiguen las furias o se
te aparecen el miedo y la angustia, evoca en ti inmediatamente al Daghavan sublime
Heruka Hayagriva o a Vajrapani, o a aquel que es tu Yi-dam. Su cuerpo es inmenso, sus
miembros enormes y reduce a cenizas a todos los demonios. Llama así en tu auxilio a
esas espantosas divinidades iracundas. Su gracia y su compasión te liberarán de esas
furias y tendrás la fuerza suficiente para cerrar la puerta de la matriz. »Noble hijo, del
poder de la meditación nacen los dioses. Los espíritus adversos, los demonios y los
espíritus ávidos cambian su concepción (140) de sí mismos en el bardo, apareciendo
entonces como espíritus ávidos, ogros o demonios con poder de manifestar toda clase de
prodigios. Surgen de la transformación de su cuerpo mental (141). Los espíritus ávidos
sumergidos en los océanos, los que vuelan por el espacio y las ochenta mil clases de
demonios, aparecen todos ellos de la transformación de la concepción de sí mismos, de
la transformación de su cuerpo-mental en el bardo. Lo mejor sería en ese momento
recordar el Gran Símbolo (142) de la vacuidad. Si no se logra, hay que poner en práctica
lo que se mostró anteriormente; a saber, el carácter ilusorio de todas las cosas. Aunque
sea imposible, no se permite al espíritu aferrarse a nada, sea lo que sea, sino que se
medita sobre su Yi-dam de Gran Compasión y se alcanza el estado intermedio, la
perfecta budeidad en el Cuerpo de Gozo.
35 Aquel en quien retumba el desagradable sonido precursor de la muerte. Nota del traductor.
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»Noble hijo, si la influencia de tus actos te obliga a tener que entrar en la matriz, te voy
a dar otra instrucción para elegir la puerta de la matriz. ¡Escucha! Cualquiera que sea la
matriz que se te aparezca, no entres en ella. Si llegan las furias y no puedes evitar el ir
hacia la matriz, medita sobre la deidad de Hayagriva. Puesto que posees cierto poder de
clarividencia, reconocerás uno detrás de otro todos los lugares de nacimiento. Elige,
pues, con discernimiento adónde quieres ir.» Existen dos enseñanzas. Una es la
transferencia de conciencia en los Puros Campos de Buda; la otra es la que permite
elegir una matriz en el ciclo impuro de la existencia.
»He aquí cómo se dirige a los seres con facultades superiores en los Puros Campos del
Gozo del Espacio: "Aunque haya estado en ellos durante eras innumerables, períodos de
tiempo sin comienzo, he aquí que aún hoy me hundo en la ciénaga del círculo de las
existencias. Tantos Budas han alcanzado el Despertar y yo aún no estoy liberado. Hoy
ya nada quiero de ese ciclo de las existencias. Mi corazón le teme y lo rechaza sin
cesar." Ahora que estás huyendo, piensa que has de nacer de forma sobrenatural en una
flor de loto, o en el Reino del Oeste, llamado los Campos de Felicidad (143), a los pies
de Buda Amitabha. Aspira profundamente fijándote con diligencia en ese pensamiento
de nacer en los Campos de Felicidad; o bien, concéntrate en el Reino Celestial que
prefieras: la perfección de los actos puros (144), o la alegría manifiesta (145), o el
despliegue de fuente luminosa (146), o la gloria esplendorosa o el de los sauces tupidos
(147), el del Monte Potela (148), o en el palacio de luz de loto a los pies de
Padmasambhava (149). Y ahí no te distraigas. Inmediatamente después, nacerás en ese
Reino Celestial. Pero si deseas llegar junto a Maitreya en el Reino de Tushita, con toda
su concentración, tienes que pensar: "Ahora, he aquí que me ha llegado el momento, en
el estado intermedio, de poder acercarme al invencible Ajita, Rey del Dharma, en el
Reino de Tushita."
»Y te encontrarás entonces de forma sobrenatural en el centro de una flor de loto a los
pies de Maitreya. Si eso no fuera posible, o si deseas de buen grado entrar en la matriz,
o si debes entrar en ella, existe una instrucción para elegir la puerta de la matriz de los
mundos impuros. ¡Escucha pues!. Como antes, déjate aconsejar en cuanto al mundo en
el que buscas nacer. Con tu don de clarividencia, puedes verlo, entra pues allí donde el
Dharma esté extendido. Si tienes que renacer espontáneamente en un montón de basura,
te parecerá que esa masa fétida está llena de olores agradables, serás atraído por ella y
renacerás en ella. Por eso, de cualquier forma que se te aparezcan las visiones, no te
aferres a ellas, no demuestres ni atracción ni repulsión. Elige la matriz buena. Importa
que te concentres y que pienses esto: "Ah, cuánto me gustaría nacer como salvador de
todos los seres, rey que rige todo el universo (150), o como Brahmán semejante al gran
árbol, el sala, o como hijo de un gran santo realizado (siddha), o en una familia con una
línea de transmisión pura del Dharma, o en una familia en la que los padres tengan
perfecta confianza en el Dharma. Así pueda yo obtener un cuerpo y todas las cualidades
necesarias para ayudar a la salvación de todos los seres animados." Concentrado en esos
pensamientos, entra en la matriz; y en el momento en que penetres en la matriz, implora
a todos los Budas y Boddhisattvas en las diez direcciones del cielo, así como a tu Yi-
dam divino, y en particular al Señor de Gran Compasión. Pídeles que bendigan (151)
esa matriz como un palacio divino y que te transfieran su poder de realización
(iniciación). Y de ese modo entra en esa matriz.
»Pero al elegir así tal puerta de la matriz, subsiste el peligro de equivocarse, ya que, por
efecto de tu karma, puedes confundir la puerta de una matriz pura, tomándola por una
matriz impura, y viceversa. Puesto que subsiste el peligro de un error, un buen consejo
adquiere gran importancia en ese momento. ¡Actúa, pues, de la siguiente manera! En
cuanto se te aparezca una puerta de matriz pura, no sientas ninguna atracción, y en
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cuanto veas una puerta impura, no sientas ninguna aversión. Sin apoderarte de lo bueno
y sin rechazar lo malo, tienes que permanecer en la gran ecuanimidad desprovista de
afectos y de aversiones. Es la profunda instrucción clave.» Excepto para el reducido
número de quienes han tenido la experiencia de la realización, resulta difícil librarse de
los vestigios de esa enfermedad que son las malas tendencias. Incluso para aquellos que
no pueden librarse del afecto y de la aversión, para aquellos cuyas facultades son las
más bajas e incluso para los grandes pecadores que son como animales, puede
conjurarse la suerte por la toma de refugio.
»Noble hijo, como no sabes elegir una matriz, si no puedes librarte del afecto y de la
aversión, cualesquiera que sean los fenómenos que se te aparezcan y de los que te he
hablado antes, ¡pronuncia el nombre de los Tres Raros y Sublimes! Toma refugio.
Implora al Gran Compasivo. ¡Márchate con la cabeza alta! ¡Reconoce, pues, realmente
el estado intermedio! Deja de odiar o de amar a tus allegados que dejaste tras de ti, a tus
hijos y a tus hijas, y a todos tus seres queridos. Eso no te ha de ayudar. Ahora entra en la
luz azul del mundo de los humanos y en la luz blanca del mundo de los dioses. Entra en
los palacios de piedras preciosas y en los jardines de delicias.»
Se le explica esto al muerto hasta siete veces. Luego se invoca a los Budas o
Boddhisattvas. Por último se lee hasta siete veces las siguientes plegarias: Protección
frente a los Espantos del Estado Intermedio (152), Palabras Fundamentales para el
Estado Intermedio (153), Liberación del Camino Vertiginoso del Estado Intermedio
(154). Luego se lee con voz clara el texto: Liberación por la Aplicación de los Mantras
sobre el Cuerpo (155), Liberación de los Agregados (156) y Rito para la Liberación de
las Tendencias Inconscientes (157). Si se hace esto, los yoguis de alta realización
podrán en el momento de la muerte transferir su conciencia y no tendrán que entrar en el
estado intermedio. Alcanzarán la liberación cuando penetren en el infinito de la más alta
realización. Algunas personas que tengan práctica, en el momento del bardo de la
muerte reconocerán la Clara Luz y, en el infinito de la suprema realización, se
convertirán en Buda.
Aquellos que vienen después en el orden de la realización, pasan al estado intermedio
de la Verdad en Sí, en donde verán aparecer durante dos semanas las visiones de las
deidades apacibles e iracundas. En ese momento, según la irradiación de sus actos
pasados y de sus cualidades particulares, algunos alcanzarán o no alcanzarán la
liberación. Si uno de los medios no nos libera, otro la permitirá. Aquel que sabe
reconocer las apariciones tiene la ventaja incomparable de llegar a un lugar favorable
para renacer. Incluso los más viles, aquellos que son semejantes a los animales, pueden
evitar caer en los estados inferiores de la manifestación, si se refugian en los Tres Raros
y Sublimes.
Y después de haber obtenido el precioso cuerpo humano dotado de las ocho libertades y
de las diez adquisiciones que les abren las puertas de la práctica del Dharma, encuentra
un maestro espiritual (158) en su vida siguiente, y, al obtener las enseñanzas, quedará
entonces liberado. Si se aplican estas instrucciones en el bardo del devenir, se prolongan
entonces los resultados de nuestro buen karma, como un tubo, añadido a una
canalización interrumpida, que restablece el caudal. No es, pues, posible que quien oiga
esta enseñanza no quede liberado, aunque haya sido un gran malhechor. En el momento
del bardo, está por una parte la compasión de todas las divinidades apacibles y airadas,
los Budas que salen a nuestro encuentro, y por otra, están todos los demonios y todos
los obstáculos. Basta en ese momento con oír esa enseñanza para que se cambien
nuestras percepciones y obtengamos la liberación.
Por otra parte, como el muerto no tiene ningún soporte material, y como su cuerpo es un
cuerpo mental, le resulta muy fácil cambiar sus percepciones. Aunque vague por el
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estado intermedio, a la distancia que sea, puede vernos y oírnos debido a cierta
clarividencia ya que es capaz de recordar la enseñanza y de poder cambiar su
pensamiento en un abrir y cerrar de ojos. Esta enseñanza es de gran utilidad. Es como
una catapulta o como el hecho de situar en el agua de un río un árbol gigante que cien
hombres no podrían manejar. Por el agua se le transporta en un instante adonde se
quiera. Es también semejante al freno de un caballo. Por eso hay que acudir junto a
todos los muertos y, al lado del cadáver, un amigo ha de leer continuamente y con voz
clara esta enseñanza hasta que la sangre y el suero escapen por la nariz. Durante todo
este tiempo, no hay que mover el cuerpo del muerto. Entre las reglas que no hay que
omitir en la aplicación del ritual: ningún ser vivo debe ser sacrificado por el muerto. Los
parientes y amigos que velan al difunto no deben llorar, ni gemir, ni afligirse. Nadie
debe lamentarse. Todo lo contrario, hay que hacer el bien cuanto se pueda.
Hay que leer luego esta enseñanza para la Liberación por la Escucha en el Estado
Intermedio, así como toda clase de textos del Dharma que se han citado, junto a esta
guía, que es muy eficaz. Hay, pues, que leer estos textos continuamente, ejercitándose a
comprender el significado de las palabras y de los conceptos. Ya que, en el momento en
que la muerte es cierta y se reconocen estos signos, conviene leer por sí mismo este
texto y meditar en su corazón, mientras lo permita nuestra condición física. Y cuando
nos faltan las fuerzas, hay que rogar a un amigo que lea claramente el libro para
nosotros. Entonces, sin duda alguna, se quedará liberado. Esta es una enseñanza que no
requiere un entrenamiento perfecto, sino que libera por el mero hecho de ser visto u
oído. Es la profunda instrucción que libera por la lectura. Esta enseñanza lleva
igualmente a los malhechores sobre el camino secreto de la perfección tantrista. Y aun
cuando siete perros te persiguieran, no debes olvidar las palabras y los conceptos de esta
enseñanza, ya que es la instrucción que permite alcanzar el despertar del Buda en el
instante de la muerte. Incluso los Budas de los Tres-Tiempos no podrían encontrar una
doctrina superior a ésta.
Esta es la quintaesencia de la Liberación por la Escucha en el Estado Intermedio (159),
que libera a quien se encuentra en el estado intermedio y lleva a todos los seres a la
liberación. Este es el texto-tesoro (160) descubierto por el Siddha Karmalingpa en el
monte Gampodar.
Así advenga un gran bien a las enseñanzas y a los seres vivos.
SARVA MAN GALAM
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Notas del prefacio
(1) Se me encargó esta revisión cuando, al morir el lama Dawa Samdups, el doctor
Evans-Wentz me llamó como consejero tibetano. La nueva edición del Libro tibetano de
los Muertos, revisada y corregida por mí, apareció hace unos años en Olten, editada por
Walter.
(2) Lha, en tibetano, no puede nunca sustituirse por el concepto de dios. La apelación de
«dios» es grotesca para los Budas e induce a error. Los dioses también pertenecen al
ciclo de las existencias, mientras que sólo un Buda alcanza la liberación perfecta. He
aquí los diferentes significados de la palabra Lha según el contexto:
1º Habitante de un grado de existencia más elevado que el de los hombres. Corresponde
al Devas de la religión hindú y a las jerarquías celestes de los ángeles en la religión
cristiana;
2º Espíritu vinculado a la tierra; demonios y genios de ciertos lugares y de ciertos
elementos;
3º Formas de aparición de las realizaciones espirituales como los Dhyani Budas y los
Boddhisattvas.
(3) Ver Enseignements Bouddhiques tibétains, por Kalou RIMPOCHE, Ediciones
Kagyu-Dzong, 1975, pág. 65. (Nota del traductor).
«Dharmakaya, literalmente el cuerpo del Dharma; es decir, el cuerpo informal y
omnipresente de los Budas. Abarca y penetra todo, carece de cualquier característica
limitativa, de toda determinación, trasciende a todas las categorías que emanan del
espíritu. Se puede decir que es el cuerpo de la vacuidad.»
(4) Idem., p. 72 (Nota del traductor).
«Sambhogakaya, cuerpo de gozo de los Budas, asi llamado porque goza de todo, los
atributos y de todas las cualidades formales e informales.»
(5) H. KERN, «Manuel de bouddhisme hindou», en Grundriss der indoarischen
Philologie und Altertumskunde, Estrasburgo, 1896.
(6) En sánscrito, Triratna = Tres Joyas. (Nota del traductor). En tibetano, Keunchosoum
= Tres Raros y Sublimes. (Nota del Traductor).
Notas de la Presentación
(1) Mircea Eliade, “Mythologies de la mort”, en Occultism, Witchcraft and Cultural
Fashions, CCChhhiiicccaaagggooo,,, 111999777666,,, ppp... 333222...
(((222))) TTTiiibbb BBBaaarrr---dddooo ttthhhooosss---gggrrrooolll...
(3) VgI. D. S. Ruegg, La Théorie du Tathagaragarbha et du Gorra, París, 1969,
pp.245-393.
(((444))) EEE... GGG... PPPaaarrrrrriiinnndddeeerrr,,, “God in African Mythhhooolllooogggyyy”, en Myths and Symbols, Studies in
Honor of Mircea Eliade,,, eeeddd... JJJ... M
MM... KKKiiitttaaagggaaawwwaaa yyy CCChhh... HHH... LLLooonnnggg,,, CCChhhiiicccaaagggooo,,, 222ªªª eeeddd...,,, 111999777111,,,
p.111111777...
(((555))) HHH. von Glasenapp, Der Hinduismus, M
MMüüünnniiiccchhh, 1922, p. 49; Heinrich Zimmer,
Attindisches Leben, HHHiiillldddeeessshhheeeiiimmm,,, 111999777333 (((RRReeeppprrr...))),,, ppp... 444111000...
(((666))) TTTiiibbb... gggzzzhhhiii'''iii oooddd---gggsssaaalll...
(7) Anguttara-nikaya, I, 6.
(8) The Lankavatara Sutra, traducción de Daisetz Teitaro Suzuki, Londres, 1966
(Repr.), p. 68 ss.
(9) E. Conze, Prajnaparamita Literatura, La Haya, 1960, p. 9 ss. Ver, así mismo, las
numerosas indicaciones de D. S. Ruegg en La Théorie du Tathagatagarbha et du
Gorra, Paris, 1969, p. 411 ss.; ver, así mismo, la nota 3.
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(10) Vgl. P. Poucha, “Le livre des Morrs tibétain dans le cadre de la littérature
eschatologique” en Archiv Orientalni, 1952, p. 144 ss.
(11) E. A. Wallis Budge, The Book of the Dead, 2 vol., Londres, 1913.
(12) Z. B. Majhima Nikaya, núms. 28 y 109, y Samyutta Nikaya, 22.
(13) Sánscrito, «skandha»; tibetano, «phung-po».
(14) E. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus, Berlín, 3ª ed., 1969, p. 64 ss.
(15) Traducción de La Vallée Poussin, L 'Abhidharmakósa de Vasubandhu, Mélanges
chinois et bouddhiques, Vol. XVI, Bruselas, 1971.
(16) Sánscrito, «antarabhava»; tibetano «bar-do».
(17) Ver E. Frauwallner, Op. cit., p. 78.
(18) Samyutta Nikaya, 37-20; Digha Nikaya, III, 237.
(19) Editado por Nalinaksha Dutt, Bodhisattvabhumi, Patna, 1966, p. 269.
(20) La Siddhi de Hinan-tsang. Trad. y anotado por L. de La Vallée Poussin, París,
1928, tomo I, pp. 191, 200, 358, 401.
(21) Tibetano, «sgyu-lus, yi-lus».
(22) Tibetano, «gter-ma».
(23) Tibetano, «gter-ston».
(24) Eva Neumaier, “Einige Aspekte der gter-ma Literatur”, ZDMG, suppl. I,
Wiesbaden, 1969, III parte, pp. 849-862.
(25) Rin-chen-gter-mdzod.
(26) Mani-bka'-bum.
(27) rNying-ma-pa.
(28) G. Tucci, en Tucci-Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei, Berlín, 1970,
p. 17 ss., y E. Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, Delhi, 1977, p.4 y ss.
(29) Tibetano, «rDzogs-chen».
(30) Karma-gling-pa.
(31) sGom-po gdar.
(32) zab-mo'i gter dang gter-ston grub-thob ji-ltar-byon-pa'i lo-rgyus mdorbsdus bkod-
pa rin-chen-bai-du-rya'i-phreng.
(33) Klu'i-rgyal-mtshan.
(34) Cog-ro.
(35) Nyi-zla-sangs-rgyas.
(36) Khyer-grub.
(37) Dvags-po.
(38) Zhi-khro dgongs-pa-rang-grol.
(39) Thugs-rje-chen-po-padma-zhi-khro.
(40) sGam-po-gdar: sGom-po-gdar.
(41) Nyi-zla-chos-rje.
(42) Klu'i-rgyal-mtshan, de Cog-ro.
(43) En Tibetan Tripitaka, Pekín Edition, ed. D. T. Suzuki, Tokio-Kyoto, 1956, vol.22,
nº 760.5.
(44) Khri-srong-lde-btsan (676-704 a.C.)
(45) E. Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, Delhi, 1977, p. 57.
(46) rNying-ma-pa.
(47) bKa'-brgyud-pa.
(48) dGe-lugs-pa.
(49) Bon-po.
(50) Bar-do-thos-grol-chen-mo.
(51) Zhi-khro dgongs-pa rang-grol.
(52) Kar-gling mi-khro.
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(53) Zhi-khro bka'-'dus.
(54) O-rgyan-glin-pa. Voir Dargyay, Op. cit., p. 124.
(55) Padma-brtsegs.
(56) Yar-lung-shel-brag.
(57) Ver el importante papel desempeñado por este maestro en la formación de la
escuela de los antiguos en el Tíbet, en E. Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in
Tibet, Delhi, 1977, p. 18 ss.
(58) W. Y. Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead, Londres, 1927.
(59) G. Tucci, Il Libro Tibetano dei Morti (Bardo Tödol), Milán, 1949, 2ª ed., Turin,
1972.
(60) F. Fremantle y Chogyam Trungpa, The Tibetan Book of the Dead, Berkeley, 1975.
(61) “A Standard System of Tibetan Transcription”, Harvard Journal of Asiatic Studies,
22, 1959, pp. 261-267.
Notas del capítulo «El Bardo-Thodol y su significado en la vida religiosa»
Gesche Lobsang Dargyay
(1) Tibetano, «bka'-ma».
(2) Tibetano, «gter-ma».
(3) Tibetano, «'pho-ba».
(4) Tibetano, «rigs-Lnga».
(5) Título original: «man-ngag snying-gi dgongs-pa rgyal-ba'i bka' zhes-pa'i rgyud», p.
345 de la obra «rNying-ma'i rgyud-'bum», vol. IV.
(6) Título original: «Rin-po-che'i phags-lam-bkod-pa'i rgyud», p. 170, en «rNying-ma'i
rgyud-'bum.» vol. IV.
(7) Título original: 'Pho-ba-dran-pa-rang-grol.
(8) Sánscrito, «abhiseka»; tibetano, «dbang-bskur».
(9) Tibetano, «sku-gsum».
(10) Concepto tibetano que corresponde a rab chos-sku lta-ba rgyas-'debs-kyi'pho-ba.
(11) Sánscrito, «dharmadhatu», tibetano, «chos-dbyings».
(12) Concepto tibetano que corresponde a: 'bring longs-sku bskyed-rdzogs zung-'jug-
gi'pho-ba.
(13) Concepto tibetano que corresponde a: tha-ma sprul-sku'du-shes gsum-ldan-gyi'
pho-ba.
(14) Este tratado forma parte de la obra, en 2 vol., «sNying-thig pood-gnyis», de la
impresión tibetana «gNas-chung Grva-tschang». Título original: «klong-chen-snying
thig-lelas: 'pho-ba ma-bsgoms sangs-rgyas, pp. 1, 4 y ss. Su autor es' Jigs-med-gling-pa.
(15) Título original: mGon-po'od-dpag-med-la brten-pa'i pho-khrid, pp. 354-369, en:
“The Collected Works of Gung-thang dKom-mchog-bstan-pa'i-sgron-me” (G.S.M.G.S.,
vol. 38), ed. N. Gelek Demo, Nueva Delhi, 1975.
(16) Título sánscrito: Arya-amitabha-vyuha-nama-mahayana-sutra. Título tibetano:
'Phags-pa'od-dptag-med-kyi bkod-pa shes-bya-ba theg-pa-chen-po'i mdo, en Tibetan
Tripitaka, Pekín, Edición. ReimpresiónTokio-Kyoto, 1956, vol. 22, pp. 110-126.
(17) Tibetano, 'og-min.
Notas de la traducción del Libro de los Muertos tibetano
(1) Zab-chos zhi-khro dgongs-pa rang-grol-las/chos-nyid bar-do'i gsol-'debs thos-grol-
chen-mo bzhugs-so/ /.
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(2) 'Pho-ba-dran-pa-rang-grol.
(3) Chi-ltas-mtshan-ma-rang-grol.
(4) Bard-do'i smon-lam 'jigs-skyobs.
(5) Bar-do'i'phrang-sgrol.
(6) Bar-do'i rtsa-tshig.
(7) Tibetano, «rnam-shes-kyi phung-po».
(8) Thos-grol-chen-mo.
(9) Sánscrito, «prana»; tibetano, «rlung».
(10) El cuerpo tumbado sobre el lado derecho, con el brazo ligeramente doblado bajo la
mejilla. Las piernas extendidas, eventualmente un poco dobladas: es la postura en la que
duermen los monjes budistas. En ese estado es como abandona el Buda la tierra y pasa
al Nirvana perfecto.
(11) Este párrafo en tibetano es de difícil comprensión. Se ha establecido la traducción
en función de las explicaciones de Gesche Lobsang Dargyay. Pero no ha podido nunca
observar en el Tíbet a un lama aplicando esa compresión de las arterias.
(12) Sánscrito, «bodhicitta»; tibetano, «sems-bskyed».
(13) Sánscrito, «mahamudra»; tibetano, «phyag-rgya-chen-mo». Digamos, para
simplificar, que esta expresión significa que la ausencia de un yo, el carácter perecedero
y el sufrimiento están impresos como un sello en todos los fenómenos del mundo.
(14) Título académico comparable al de «doctor en teología»; en tibetano, «dge-bshes».
(15) Tibetano, «ngo-bo».
(16) Buda femenino que realiza la más alta forma de realidad.
(17) Tibetano, «sangs-rgyas-kyi dgongs-pa». El concepto «contemplación» se toma aquí
en cierto modo en el sentido heideggeriano de «quedar sin interrupción concentrado
en». Lo que da cierta idea de esa budeidad increada.
(18) Tibetano, «rdzogs-rim».
(19) Tibetano, «bskyed-rim».
(20) Tibetano, «yi-dam».
(21) Tibetano, «sgyu-lus»; cuerpo no material que procede de una sublimación de los
constituyentes del cuerpo, en el momento de la muerte, y que asegura la continuidad
espiritual entre las sucesivas existencias.
(22) Tibetano, «yid-kyi-lus».
(23) Chos-nyid bar-do'i ngo-sprod chen-mo.
(24) Sólo intervienen después de la muerte los estados intermedios 1º. 4º. 5º y 6º. El 1º
describe la fase embrionaria. El 4º corresponde al que se describe en la I parte, y el 5º es
aquel de que habla precisamente nuestro texto. El 6º es el del devenir del que se hablará
en la III parte. La palabra «dependencia» alude a la concepción, que se realiza dentro de
la dependencia a causa de los factores del nacimiento (pratityasa-mutpada).
(25) Tibetano, «yid-kyi-lus».
(26) Tibetano, «'khor-ba, samsara».
(27) Ru-long. No se encuentra en ningún diccionario. Se traduce en función de las
explicaciones de rNying-ma-pa y de bKa'-brgyud-pa.
(28) Tibetano, «thig-le-bdal-ba».
(29) Tibetano, «yum».
(30) Tibetano, «chos-kyi-dbyings-kyi ye-shes».
(31) Tibetano, «rigs-drug»; sánscrito, «sadgat». Son los dioses, los dioses luchadores,
los humanos, los animales, los espíritus sedientos y los habitantes de los infiernos.
(32) Tibetano, «'ja-'od».
(33) Tibetano, «stug-po-bkod-pa».
(34) Tibetano, «longs-spyod-rdzogs-pa'i sangs-rgyas».
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(35) Tibetano, «mngon-par-dga'-ba».
(36) Tibetano, «me-long lta-bu'i ye-shes».
(37) Tibetano, «'od-kyi klong».
(38) Tibetano, «mnyam-pa-nyid-kyi ye-shes».
(39) Tibetano, «byar-med».
(40) Tibetano, «yi-dvags»; sánscrito, «preta».
(41) Tibetano, «bde-ba-can»; sánscrito, «sukhavati».
(42) Tibetano, «so-sor rtogs-pa'i ye-shes».
(43) Tibetano «rab-brtsegs-pa» por «las-rab-rdzogs-pa», como al final de este párrafo.
(44) Tibetano, «bya-ba-grub-pa'i ye-shes».
(45) Tibetano, «rab-rdzogs-pa», variante de «rab-brtsegs-pa» y «las-rab-rdzogs-pa».
(46) Sánscríto, «pañcatathagata».
(47) Tibetano, «rigs-lnga yab-yum».
(48) Tibetano, «thig-le-brdal-ba».
(49) Tibetano, «mngon-par-dga'-ba».
(50) Tibetano, «dpal-ldan-pa».
(51) Tibetano, «bde-ba can».
(52) Tibetano, «las-rab-rdzogs-pa».
(53) Literalmente, en las cuatro direcciones del cielo y en medio del corazón.
(54) Tibetano, «cha-'dzin-pa = dgang-po», Diccionario Chos-grags.
(55) Tibetano, «chos-kyi-dbyings-kyi ye-shes».
(56) Literalmente, que no tiene centro ni límites.
(57) Tibetano, «me-long-lta-bu'i ye-shes».
(58) Tibetano, «mnyam-pa-nyid-kyi ye-shes».
(59) Tibetano, «so-sor-rtogs-pa'i ye-shes».
(60) Tibetano, «bya-ba grub-pa'i ye-shes».
(61) Tibetano, «rig-pa'i ye-shes».
(62) Tibetano, «rang-ngo shes-pa».
(63) Tibetano, «ríg-'dzin».
(64) Tibetano, «dag-pa'i mkha'-spyod».
(65) Padma-gar-gyi-dbang-phyug.
(66) Sa-la-gnas-pa.
(67) Tshe-la-bdang-pa.
(68) Tibetano, «phyag-rgya-chen-po».
(69) Lhung-gi-grub-pa.
(70) Tibetano, «zhi-lpags = mi-lpags»; Diccionario Chos-grags.
(71) Tibetano, «dag-pa lhan-cig-skyes-pa'i ye-shes».
(72) Tibetano, «chos».
(73) Título académico tibetano (tib dge-ba'i bshes-gnyen), que corresponde a doctor en
teología.
(74) Thos-grol-chen-mo.
(75) Tibetano, «'chi-kha'i bar-do».
(76) Tibetano, «chos-nyid zhi-ba'i bar-do».
(77) Sánscrito, «vinaya».
(78) Tibetano, «gnyis-su-med-pa».
(79) Tibetano, «bskyed».
(80) Tibetano, «rdzogs».
(81) Thos-grol-chen-mo.
(82) rdzogs-pa-chen-po.
(83) Sánscrito, «mahamudra»; tibetano, «phyag-rgya-chen-po».
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(84) Tibetano, «chos-nyid bar-do».
(85) Tibetano, «srid-pa'i bar-do».
(86) Tibetano, «sprul-sku».
(87) bTags-sgrol.
(88) Se trata de un objeto cultual con forma de pirámide de escalones circulares, imagen
que reproduce el cosmos. No se trata del diagrama religioso designado con el mismo
nombre.
(89) Tibetano, «Khro-bo'i bar-do».
(90) El texto tibetano utiliza aquí la palabra extranjera: bhandha.
(91) Cetro tántrico con tres cráneos humanos.
(92) Phra-min-ma.
(93) dBang-phying-ma.
(94) Es decir, el estado intermedio.
(95) Phra-men-ma.
(96) Phra-mo.
(97) Evans-Wentz toma aquí el concepto tibetano «yul» por una descripción de las
direcciones del cielo. Pero esas divinidades se asimilan igualmente, en otros textos, con
el espacio y el tiempo, aunque las indicaciones no permitan interpretar claramente el
sentido implícito. (Eva Neumaier, “bka'-brgyad ran-byun-ran-sar, ein rJogs-C'en
Tantra”, ZDMG, 1970, p. 156).
(98) Phag-gdong-ma.
(99) Seng-gdong-ma.
(100) sBrul-gdong-ma.
(101) Tibetano, «chos-ryid bar-do».
(102) Tibetano, «yid-kyi-Ius».
(103) Literalmente, «te falta el fundamento necesario para morir»; es decir, un cuerpo.
(104) Tibetano, «dngos-su grub-pa med».
(105) Tibetano, «chos-nyid».
(106) Om mani-padme hum. La forma de invocación de Avalokitesvara.
(107) Sánscrito, «samadhi».
(108) Tibetano, «srid-pa bar-do».
(109) Tibetano, «'chi-ka'i bar-do».
(110) Tibetano, «bskyed-rdzogs».
(111) Tibetano, «chos-nyid bar-do».
(112) Tibetano, «mtshan-med-pa». Quienes hayan matado a su padre o a su madre,
hayan matado o herido a un buda, hayan matado a un Arhat, o quienes se hayan
escindido del Sangha.
(113) La frase siguiente no se encuentra en la nueva impresión india.
(113A) Karma-gling-pa; sGam-po-gdar; gSer-Idan.
(114) Tibetano, «sríd-pa bar-do».
(115) Tibetano, «sngon-'byung srid-pa'i sha-gzugs-can».
(116) Zab-chos zhi-khro dgongs-pa rang-grol.
(117) Thos-grol-chen-mo.
(118) Tibetano, «rdzus-skyes».
(119) Tibetano, «'dzin-med byar-med».
(120) Tibetano, «nyon-mongs».
(121) Tibetano, «sgom-med byar-med».
(122) Sánscrito, «mahamudra».
(123) Tibetano, «lha».
(124) Tibetano, «'dre».
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(125) Las dos ediciones dan aquí «ching»: unir, atar, que yo corregiría por «'chi»: morir.
(126) Tibetano, «mtshang-ma-med».
(127) Sánscríto, «dharmakaya»; tibetano, «chos-sku».
(128) Tibetano, «ngo-bo-nyid-kyi sku».
(129) Tibetano, «sprul-pa'i sku».
(130) Tibetano, «sku bzhi».
(131) Esto se basa por completo en el 24º capítulo del Saddharmapundarika sutra
(Sacred Books of the East, Edit. por Max Müller, vol. XXI, The Saddharma-Pundarika
or the Lotus of the True Law, traducido por H. Kern. Delhi, 1968, pp. 406 ss.).
(132) Tibetano, «bymas-pa sgoms».
(133) Tibetano, «sgyu-lus».
(134) Tibetano, «Spros-bral».
(135) Bar-do rtsa-tshing.
(136) Tibetano, «rug-log». Este concepto no existe en los diccionarios. Nuestro
traductor intenta captar este concepto según su utilización en los escritos de la escuela
de los rNying-ma-pa y según los esclarecimientos de los bKa'brgyud-pa.
(137) Bar-do-thos-grol.
(138) Tibetano, «lhan-cig skies-pa'i dga'».
(139) Bar-do thos-grol chen-mo.
(140) Sánscrito, «samskara».
(141) Tibetano, «yid-lus».
(142) Sánscrito, «mahamudra».
(143) Sánscríto, «sukhavati».
(144) Tibetano, «rnam-par-dag-pa».
(145) Tibetano, «mngon-par-dga'-ba».
(146) Tibetano, «stug-po-bkod-pa».
(147) Tibetano, «lcang-lo-can-ma».
(148) Tibetano, «ri-bo-ta-la».
(149) Tibetano, «padma-'od-kyi-gzhal-yas».
(150) Sánscrito, «cakravartin».
(151) Sánscrito, «abhiseka».
(152) Bar-do'i smon-lam'jigs-skyobs.
(153) Bar-do'i rtsa-tshig.
(154) Bar-do'i phrang-sgrol.
(155) br Tags-sgrol.
(156) Phung-po rang-grol.
(157) Chos-spyod bag-chags rang-grol.
(158) Tibetano, «Dge-ba'i bshes-gnyen».
(159) Bar-do thos-grol chen-mo.
(160) Tibetano, «gterma»; sGom-po-gdar.
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GLOSARIO
Este breve glosario está destinado a aquellos que aún no se hallen familiarizados con los
conceptos clave del pensamiento búdico. Estas definiciones son, por tanto, muy
generales.
Boddhisattva. Es un ser que, habiendo despertado su conciencia espiritual y habiendo
alcanzado la liberación perfecta, enseña a todos los demás seres el camino de la
liberación del sufrimiento.
Buda. Todo Despertar, todo Desarrollo. El Altísimo que ha alcanzado su suprema
Iluminación más allá del sufrimiento y de la ignorancia. El Buda ha pasado de la
existencia de los fenómenos a la existencia verdadera de lo increado y, a partir de ahí, se
ha hecho idéntico a la verdad ya la realidad. Se distingue al Buda de nuestra era,
Gautama, de la casa de los príncipes Sakya, que vivió en la India a mediados del primer
milenio a. de C., de los demás Budas de las épocas anteriores y posteriores. Como el
Buda es la pura naturaleza espiritual, la conciencia universal y la realidad, todas las
imágenes y todas las representaciones son insuficientes y, sin embargo, indican lo que
es esa conciencia universal. Pero el Buda no es ni un Dios, ni un creador, ni un salvador.
Muy al contrario, antes de su iluminación, era un ser como los demás. La Budeidad
perfecta es, pues, la meta a perseguir por todos los seres.
Dharma. Es la enseñanza del Buda, pero es también la Verdad en Sí, puesto que el
Buda enseña la suprema realidad, la de su propio ser. Así el aspecto personal del
Dharma es el ser propio del Buda, el Dharmakaya.
Karma. Este concepto expresa, en primer lugar, todo acto, luego también la suma de
todas las tendencias que residen en un acto, en un pensamiento o en una palabra; es
decir, cierta fuerza que determina el destino del ser humano y de todos los seres vivos.
Lama. Maestro espiritual en el budismo tibetano. Es, para el discípulo, idéntico al
Buda, ya que transmite el Dharma. Buda y Lama son la fuente del Dharma. Es, pues, de
desear que el discípulo coloque al Lama en el mismo nivel de devoción y de confianza
que el Buda.
Mahayana. Llamado «el gran vehículo». Reúne a todos los seres en la vía de la
liberación y de la realización. La imagen-guía del Mahayana es el Boddhisattva. La
compasión por todos los seres y la firme intención de indicarles el camino de la
liberación del sufrimiento es la motivación de su comportamiento espiritual. El fin del
Mahayana es hacer que todos los seres sean conscientes de la conciencia espiritual que
habita en cada uno, y así convertirse en budas.
Sangha. Comunidad de quienes siguen el Dharma y se amparan en el Buda.
Concretamente, y en un sentido más restringido, este concepto designa a los monjes y
monjas del Buda.
Sutra. Enseñanzas del Buda que se dirigen a todos aquellos que siguen el ideal del
Boddhisattva. Dice la tradición que esos sutras son las palabras auténticas del Buda.
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Tantra. Enseñanzas del Buda que se dirigen solamente a un público capaz de alcanzar
un conocí miento particularmente profundo. Consisten en la aplicación de diversos
símbolos y rituales que permiten la metamorfosis de los fenómenos impuros de la
naturaleza en naturaleza indestructible, pura como el diamante, la naturaleza de la
conciencia universal. Todos los rituales tántricos y las meditaciones sirven para ejercitar
y realizar esta unión mística.
Yi-dam. Fuerzas arquetipo que pueden visualizarse en el caminar espiritual. Estas
visualizaciones aparecen bajo la forma de las divinidades indo tibetanas, y con
frecuencia en actitudes aterrorizadoras. El Yi-dam es, pues, una aparición divina de las
fuerzas arquetípicas que representan no el desarrollo espiritual actual del individuo, sino
las fases finales de su desarrollo espiritual. Estas fuerzas son en cierto modo una
instrucción preparatoria. Los Yi-dam no deben ser considerados dioses en absoluto. En
iniciaciones autorizadas, el Lama ayuda al discípulo a tomar conciencia de su propio Yi-
dam.
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