Pensamiento complejo
Autor: Miriam Dolly Arancibia
La teoría de la complejidad comprende la teoría de los
sistemas adaptativos complejos, la dinámica no lineal, la teoría de los
sistemas dinámicos, la teoría del no-equilibrio y la teoría del caos.
Edgar Morin la toma como punto de partida para la elaboración de su
perspectiva sobre la epistemología de la complejidad, la cual servirá de
amplia aplicación en el campo de las ciencias sociales y de la
educación. Es en este ámbito donde se inserta la expresión pensamiento complejo, concebida
como el pensamiento que trata con la incertidumbre y es capaz de
concebir la organización. Es el pensamiento apto para unir,
contextualizar, globalizar pero al mismo tiempo para reconocer lo
singular, individual y concreto. Hacia esta dirección se orientan
también las investigaciones de Matthew Lipman sobre el desarrollo del pensamiento complejo
en la enseñanza. De ellas se desprende que, si se pretende lograr una
auténtica sociedad democrática, deberían formarse personas razonables.
Ello requiere de una transformación de la enseñanza y propone la
filosofía en todos los niveles como el vehículo innovador para enseñar a
pensar.
sistemas adaptativos complejos, la dinámica no lineal, la teoría de los
sistemas dinámicos, la teoría del no-equilibrio y la teoría del caos.
Edgar Morin la toma como punto de partida para la elaboración de su
perspectiva sobre la epistemología de la complejidad, la cual servirá de
amplia aplicación en el campo de las ciencias sociales y de la
educación. Es en este ámbito donde se inserta la expresión pensamiento complejo, concebida
como el pensamiento que trata con la incertidumbre y es capaz de
concebir la organización. Es el pensamiento apto para unir,
contextualizar, globalizar pero al mismo tiempo para reconocer lo
singular, individual y concreto. Hacia esta dirección se orientan
también las investigaciones de Matthew Lipman sobre el desarrollo del pensamiento complejo
en la enseñanza. De ellas se desprende que, si se pretende lograr una
auténtica sociedad democrática, deberían formarse personas razonables.
Ello requiere de una transformación de la enseñanza y propone la
filosofía en todos los niveles como el vehículo innovador para enseñar a
pensar.
Índice
1. Antecedentes
La teoría de la complejidad emergió como tendencia
científica dominante en la década de 1990. Para algunos autores
significó un aporte a la ciencia de una envergadura tal que provocaría
un giro en el modo de concebir el mundo y la ciencia misma [Wolfram 2002]. Otros autores menos optimistas la consideraron un bluff, que pretendía resucitar una ciencia moribunda [Horgan 1996].
Independientemente de sus defensores o detractores, existe una
expectativa generalizada sobre la capacidad de diálogo que la teoría de
la complejidad puede brindar entre las llamadas “ciencias duras y
ciencias blandas”.
científica dominante en la década de 1990. Para algunos autores
significó un aporte a la ciencia de una envergadura tal que provocaría
un giro en el modo de concebir el mundo y la ciencia misma [Wolfram 2002]. Otros autores menos optimistas la consideraron un bluff, que pretendía resucitar una ciencia moribunda [Horgan 1996].
Independientemente de sus defensores o detractores, existe una
expectativa generalizada sobre la capacidad de diálogo que la teoría de
la complejidad puede brindar entre las llamadas “ciencias duras y
ciencias blandas”.
Si bien el paradigma de la complejidad adquiere
notoriedad en las últimas décadas, debido a los trabajos de pensadores
de gran envergadura como Prigogine, Maturana y Morin, entre otros, es
posible retrotraerse hasta los inicios mismos de la filosofía para
descubrir esbozos de un modo complejo de abordar la realidad.
notoriedad en las últimas décadas, debido a los trabajos de pensadores
de gran envergadura como Prigogine, Maturana y Morin, entre otros, es
posible retrotraerse hasta los inicios mismos de la filosofía para
descubrir esbozos de un modo complejo de abordar la realidad.
En la antigüedad el pensamiento chino se funda sobre la relación dialógica entre el ying y el yang. Lao Tse afirmaba que la unión de los contrarios caracteriza la realidad. [Morin 1999a:
257]. En los siglos IV y III a.C tuvo lugar la Edad Clásica de la
cultura china, allí se desarrolló el taoísmo orientado al estudio de la
Naturaleza con un tipo de pensamiento religioso, filosófico y político
diferente de las doctrinas de Confucio. Las concepciones taoístas sobre
el mundo tienen como base un principio de unidad del universo: la unidad
del Cielo y de la Tierra, así como del mundo físico y de la sociedad.
257]. En los siglos IV y III a.C tuvo lugar la Edad Clásica de la
cultura china, allí se desarrolló el taoísmo orientado al estudio de la
Naturaleza con un tipo de pensamiento religioso, filosófico y político
diferente de las doctrinas de Confucio. Las concepciones taoístas sobre
el mundo tienen como base un principio de unidad del universo: la unidad
del Cielo y de la Tierra, así como del mundo físico y de la sociedad.
Según Rolando García, esa unidad no es un agregado de
componentes sino una totalidad organizada. A diferencia de la concepción
occidental tal organización no es el fruto de un legislador celestial
sino que surge de la naturaleza misma del universo. Los elementos que
componen el universo obedecen a su capacidad intrínseca, las partes
ocupan un lugar relacional dentro del todo. Es una concepción
organicista del universo con importantes implicaciones epistemológicas y
metodológicas. Las partes de un todo actúan en función de sus
relaciones organizacionales y a partir de ellas se dan los fenómenos
particulares. Las interrelaciones entre las partes de una totalidad
organizada se explican dialécticamente [García 2000:160].
componentes sino una totalidad organizada. A diferencia de la concepción
occidental tal organización no es el fruto de un legislador celestial
sino que surge de la naturaleza misma del universo. Los elementos que
componen el universo obedecen a su capacidad intrínseca, las partes
ocupan un lugar relacional dentro del todo. Es una concepción
organicista del universo con importantes implicaciones epistemológicas y
metodológicas. Las partes de un todo actúan en función de sus
relaciones organizacionales y a partir de ellas se dan los fenómenos
particulares. Las interrelaciones entre las partes de una totalidad
organizada se explican dialécticamente [García 2000:160].
En Occidente, Heráclito planteó la necesidad de asociar conjuntos de términos contradictorios para afirmar una verdad [Morin 1999a].
Rolando García, por su parte, compara la concepción de la materia en el
taoísmo chino y en la escuela aristotélica. Los filósofos del Tao de la
naturaleza conciben al mundo como un gran organismo en el cual cada
fenómeno está ligado a todos los otros de manera ordenada. Pero hay
niveles de organización, los cinco elementos no son cinco sustancias
fundamentales, pasivas e inmóviles sino que se trata de cinco tipos de
procesos gobernados por cinco poderosas fuerzas en un constante fluir y
cuyas propiedades sólo se manifiestan a través del cambio. En cambio,
para Aristóteles los cuatro elementos son sustancias fijas. También hay
cambio, admite génesis y destrucción, pero en todas las transformaciones
los elementos permanecen fundamentalmente idénticos.
Rolando García, por su parte, compara la concepción de la materia en el
taoísmo chino y en la escuela aristotélica. Los filósofos del Tao de la
naturaleza conciben al mundo como un gran organismo en el cual cada
fenómeno está ligado a todos los otros de manera ordenada. Pero hay
niveles de organización, los cinco elementos no son cinco sustancias
fundamentales, pasivas e inmóviles sino que se trata de cinco tipos de
procesos gobernados por cinco poderosas fuerzas en un constante fluir y
cuyas propiedades sólo se manifiestan a través del cambio. En cambio,
para Aristóteles los cuatro elementos son sustancias fijas. También hay
cambio, admite génesis y destrucción, pero en todas las transformaciones
los elementos permanecen fundamentalmente idénticos.
En su análisis de la Edad Moderna, Morin sitúa a
Pascal como el pensador clave de la complejidad, a Kant en cuanto que
pone en evidencia los límites de las “aporías de la razón” [Morin 1999a].
En cambio, Spinoza es quien encuentra la idea de autoproducción del
mundo por sí mismo, Hegel quien con su dialéctica anuncia la dialógica,
Nietzsche provoca la crisis de los fundamentos de la certeza y
finalmente dentro del metamarxismo, Adorno, Horkheimer y Lukacs aportan
numerosos elementos de una crítica de la razón clásica y elementos para
una concepción de la complejidad.
Pascal como el pensador clave de la complejidad, a Kant en cuanto que
pone en evidencia los límites de las “aporías de la razón” [Morin 1999a].
En cambio, Spinoza es quien encuentra la idea de autoproducción del
mundo por sí mismo, Hegel quien con su dialéctica anuncia la dialógica,
Nietzsche provoca la crisis de los fundamentos de la certeza y
finalmente dentro del metamarxismo, Adorno, Horkheimer y Lukacs aportan
numerosos elementos de una crítica de la razón clásica y elementos para
una concepción de la complejidad.
Por su parte, R. García señala la reforma protestante
como hito fundamental para explicar el desarrollo de la revolución
científica en occidente. La Reforma generó una nueva forma de filosofía
llamada Filosofía Natural e introdujo el concepto de ley natural, según
el cual ya no había un Dios arbitrario que decidía sobre el curso
particular de cada fenómeno, ni regiones del Universo vedadas al ser
humano para investigar libremente. El concepto de ley aplicado a los
fenómenos naturales se extendería luego a la sociedad en su conjunto y
en particular a la economía [García 2000].
como hito fundamental para explicar el desarrollo de la revolución
científica en occidente. La Reforma generó una nueva forma de filosofía
llamada Filosofía Natural e introdujo el concepto de ley natural, según
el cual ya no había un Dios arbitrario que decidía sobre el curso
particular de cada fenómeno, ni regiones del Universo vedadas al ser
humano para investigar libremente. El concepto de ley aplicado a los
fenómenos naturales se extendería luego a la sociedad en su conjunto y
en particular a la economía [García 2000].
El desafío mayor del pensamiento contemporáneo, según
Morin, es pensar la complejidad. En la época contemporánea se produce la
confluencia de dos revoluciones científicas, la primera introduce la
incertidumbre con la termodinámica, la física cuántica y la cosmofísica.
La segunda revolución científica es la sistémica en las ciencias de la
tierra y la ciencia ecológica [Morin 1999a: 258].
Morin, es pensar la complejidad. En la época contemporánea se produce la
confluencia de dos revoluciones científicas, la primera introduce la
incertidumbre con la termodinámica, la física cuántica y la cosmofísica.
La segunda revolución científica es la sistémica en las ciencias de la
tierra y la ciencia ecológica [Morin 1999a: 258].
Cabe advertir al lector que Edgar Morin incurre en
frecuentes neologismos, debido en primer lugar a que sus reflexiones
sobre la complejidad surgen vinculadas con la Teoría de la Información,
la Cibernética y la Teoría de Sistemas. En segundo lugar porque, a
través de esa aparentemente extraña terminología, expresa un modo no
simplificador de encarar la complejidad, la cual «sufre una pesada tara
semántica, porque lleva en su seno confusión, incertidumbre, desorden» [Morin 1999a: 21].
frecuentes neologismos, debido en primer lugar a que sus reflexiones
sobre la complejidad surgen vinculadas con la Teoría de la Información,
la Cibernética y la Teoría de Sistemas. En segundo lugar porque, a
través de esa aparentemente extraña terminología, expresa un modo no
simplificador de encarar la complejidad, la cual «sufre una pesada tara
semántica, porque lleva en su seno confusión, incertidumbre, desorden» [Morin 1999a: 21].
Otra contribución al paradigma de la complejidad lo constituye el Programa de Filosofía para Niños
de Matthew Lipman aun cuando éste no se presenta a sí mismo como
epistemólogo. Comenzó como un programa para mejorar el pensamiento en el
aula, convencido de que la enseñanza de la filosofía ayudaría a mejorar
las capacidades de razonamiento para un pensamiento de orden superior.
Dicho programa se aplica desde hace más de veinte años en Estados
Unidos, en diversos países de Europa y desde hace más de quince en
Argentina. Su programa despertó el interés de psicólogos de la
educación, de psicólogos cognitivos, y de metodólogos, quienes
comprobaron a lo largo de numerosas investigaciones que la aplicación
del programa permitía una mejora de las capacidades de razonamiento y
juicio de los estudiantes, así como un notable cambio del rendimiento
escolar.
de Matthew Lipman aun cuando éste no se presenta a sí mismo como
epistemólogo. Comenzó como un programa para mejorar el pensamiento en el
aula, convencido de que la enseñanza de la filosofía ayudaría a mejorar
las capacidades de razonamiento para un pensamiento de orden superior.
Dicho programa se aplica desde hace más de veinte años en Estados
Unidos, en diversos países de Europa y desde hace más de quince en
Argentina. Su programa despertó el interés de psicólogos de la
educación, de psicólogos cognitivos, y de metodólogos, quienes
comprobaron a lo largo de numerosas investigaciones que la aplicación
del programa permitía una mejora de las capacidades de razonamiento y
juicio de los estudiantes, así como un notable cambio del rendimiento
escolar.
Sin embargo, el programa no tuvo el mismo eco entre
los filósofos, entre quienes se encuentran desde actitudes escépticas
sobre la posibilidad de que el niño haga filosofía hasta actitudes de
rechazo por no considerarla filosofía estrictamente académica. Estas
actitudes quizás impidieron ver que Lipman propone un programa
integrador, comienza en la temprana infancia pero llega hasta el último
curso del nivel medio de enseñanza. Además, implica una revisión no sólo
de la didáctica sino también de los supuestos epistemológicos sobre los
que el educador basa su práctica docente.
los filósofos, entre quienes se encuentran desde actitudes escépticas
sobre la posibilidad de que el niño haga filosofía hasta actitudes de
rechazo por no considerarla filosofía estrictamente académica. Estas
actitudes quizás impidieron ver que Lipman propone un programa
integrador, comienza en la temprana infancia pero llega hasta el último
curso del nivel medio de enseñanza. Además, implica una revisión no sólo
de la didáctica sino también de los supuestos epistemológicos sobre los
que el educador basa su práctica docente.
2. La idea de auto-eco-organización
Con el paradigma de la complejidad de Edgar Morin
entra en crisis la idea clásica de orden y se derrumba la idea de objeto
sustancial. Es un proceso que lleva a la re-fundación del concepto de
sujeto. Comienza por una recuperación de la dimensión biológica,
poniendo énfasis en la noción de vida como eco-organización y
auto-organización, al mismo tiempo que busca una superación tanto del
genetismo como del ambientalismo. Continúa con la dimensión
cognoscitiva, haciendo hincapié en la complejidad multidimensional del
sujeto humano dada la hipercomplejidad de su cerebro. Llega finalmente a
la dimensión ética pues allí la complejidad se hace visible en el
quehacer práctico, en el ámbito de la política la cual es a la vez
unidimensional y compleja.
entra en crisis la idea clásica de orden y se derrumba la idea de objeto
sustancial. Es un proceso que lleva a la re-fundación del concepto de
sujeto. Comienza por una recuperación de la dimensión biológica,
poniendo énfasis en la noción de vida como eco-organización y
auto-organización, al mismo tiempo que busca una superación tanto del
genetismo como del ambientalismo. Continúa con la dimensión
cognoscitiva, haciendo hincapié en la complejidad multidimensional del
sujeto humano dada la hipercomplejidad de su cerebro. Llega finalmente a
la dimensión ética pues allí la complejidad se hace visible en el
quehacer práctico, en el ámbito de la política la cual es a la vez
unidimensional y compleja.
Morin retoma una vieja distinción de la sociología
alemana entre comunidad y sociedad según la cual nuestras sociedades
existen en los dos niveles: son sociedad en cuanto constituyen un tejido
de intereses económicos y de procesos técnicos que oponen y asocian a
sus miembros, pero también son comunidad pues poseen un elemento
mitológico que los mantiene unidos [Morin 1984a].
alemana entre comunidad y sociedad según la cual nuestras sociedades
existen en los dos niveles: son sociedad en cuanto constituyen un tejido
de intereses económicos y de procesos técnicos que oponen y asocian a
sus miembros, pero también son comunidad pues poseen un elemento
mitológico que los mantiene unidos [Morin 1984a].
Como primera aproximación Morin define la sociedad
como un conjunto de interacciones económicas, psíquicas, culturales,
formando un sistema que implica aparatos de comando/control por parte
del jefe de Estado retro-actuando sobre las interacciones de las cuales
depende su existencia. De este modo, la existencia del Estado depende de
ciudadanos cuya existencia depende a su vez de él. Todo ello constituye
un sistema. Morin aporta un punto de vista original desde su paradigma
de la complejidad, pues entender dicho sistema de un modo “tradicional”,
como conjunto funcional en el seno del cual las partes se complementan
armoniosamente para las finalidades del todo, sería una versión
empobrecida. Una versión rica implica no sólo complementariedades, sino
también antagonismos. De allí que distingue tres etapas en la
aprehensión de la idea de sociedad:
como un conjunto de interacciones económicas, psíquicas, culturales,
formando un sistema que implica aparatos de comando/control por parte
del jefe de Estado retro-actuando sobre las interacciones de las cuales
depende su existencia. De este modo, la existencia del Estado depende de
ciudadanos cuya existencia depende a su vez de él. Todo ello constituye
un sistema. Morin aporta un punto de vista original desde su paradigma
de la complejidad, pues entender dicho sistema de un modo “tradicional”,
como conjunto funcional en el seno del cual las partes se complementan
armoniosamente para las finalidades del todo, sería una versión
empobrecida. Una versión rica implica no sólo complementariedades, sino
también antagonismos. De allí que distingue tres etapas en la
aprehensión de la idea de sociedad:
— Una etapa pre-sociológica, donde se habla sobre cosas de la sociedad sin que emerja todavía el término;
— Una etapa sociológica donde hay una hipóstasis del
término, convertido en abstracto, aislado de sus dimensiones históricas,
antropológicas y mitológicas;
término, convertido en abstracto, aislado de sus dimensiones históricas,
antropológicas y mitológicas;
— Una etapa antropo-sociológica que no niega la idea de sociedad, sino que la enriquece.
Este autor se muestra partidario de un concepto
enriquecido o complejo de sociedad que contiene heterogeneidad, mil
facetas, mil oposiciones, de allí que no se la puede reducir a uno de
sus rasgos dominantes. No puede ser sólo capitalista o liberal, o
industrial o consumista. Éstas serían definiciones unidimensionales.
Para Morin la sociedad es todo eso a la vez, ya que busca definirla de
un modo polinuclear o policéntrico.
enriquecido o complejo de sociedad que contiene heterogeneidad, mil
facetas, mil oposiciones, de allí que no se la puede reducir a uno de
sus rasgos dominantes. No puede ser sólo capitalista o liberal, o
industrial o consumista. Éstas serían definiciones unidimensionales.
Para Morin la sociedad es todo eso a la vez, ya que busca definirla de
un modo polinuclear o policéntrico.
Por otro lado, la noción de sociedad como toda noción
objetiva debe ser pensada en relación con el sujeto que la concibe. La
noción de sociedad así emerge en y por una cultura dada, pero también de
nosotros mismos que pensamos la sociedad y estamos en ella [Morin 1984a: 69].
objetiva debe ser pensada en relación con el sujeto que la concibe. La
noción de sociedad así emerge en y por una cultura dada, pero también de
nosotros mismos que pensamos la sociedad y estamos en ella [Morin 1984a: 69].
Surge entonces la pregunta ¿cómo pensar objetivamente
un fenómeno que envuelve y teje nuestra subjetividad, una realidad que
es por ella misma socio-céntrica? La respuesta de Morin pone de relieve
el hecho de situarnos en la sociedad, a diferencia de aquellos
sociólogos que sitúan todo acto u actor social únicamente en su clase,
en su cultura, en su locus, en su habitus.
Cuando hay interacción entre individuos aparece la sociedad como un
todo que se impone a los mismos, pero ello no significa que éstos se
disuelvan y que el todo exista afuera de manera trascendente. La
sociedad no sería nada sin la interacción.
un fenómeno que envuelve y teje nuestra subjetividad, una realidad que
es por ella misma socio-céntrica? La respuesta de Morin pone de relieve
el hecho de situarnos en la sociedad, a diferencia de aquellos
sociólogos que sitúan todo acto u actor social únicamente en su clase,
en su cultura, en su locus, en su habitus.
Cuando hay interacción entre individuos aparece la sociedad como un
todo que se impone a los mismos, pero ello no significa que éstos se
disuelvan y que el todo exista afuera de manera trascendente. La
sociedad no sería nada sin la interacción.
Para Morin, el orden social implica desórdenes de los
cuales algunos permiten la libertad otros la depredación. Lo fascinante
sin embargo para este autor es que en la sociedad se encuentra la
reproducción, pero también la producción de lo nuevo, creación,
evolución. A veces la atención se pierde en la invariancia de la
reproducción, y no se fija en las variaciones y cambios. El error lo
encuentra Morin en lo que llama el “demonio” de la coherencia o de la
racionalización. Considera a quienes se obsesionan por el orden social
en los peores enemigos de la vida social.
cuales algunos permiten la libertad otros la depredación. Lo fascinante
sin embargo para este autor es que en la sociedad se encuentra la
reproducción, pero también la producción de lo nuevo, creación,
evolución. A veces la atención se pierde en la invariancia de la
reproducción, y no se fija en las variaciones y cambios. El error lo
encuentra Morin en lo que llama el “demonio” de la coherencia o de la
racionalización. Considera a quienes se obsesionan por el orden social
en los peores enemigos de la vida social.
Así, distingue entre una coherencia “negra” para
referirse a aquella teoría que quiere que la sociedad se auto-reproduzca
sin poder evolucionar, de la coherencia “rosa” para referirse a aquella
utopía de la buena sociedad, resultado de la armonía y la
funcionalidad. Morin ejemplifica este segundo tipo de coherencia con el
“infierno socialista”, lo llama así en cuanto que se pretende a sí mismo
paraíso, es decir, se constriñe la sociedad a la unanimidad. Por el
contrario, desde su paradigma, mientras más compleja es una sociedad,
mientras más antagonismos, desórdenes y conflictos incluya, entonces
mayor debe ser su lazo comunitario de fraternidad, espontaneidad y
voluntad para compensar esa fragilidad.
referirse a aquella teoría que quiere que la sociedad se auto-reproduzca
sin poder evolucionar, de la coherencia “rosa” para referirse a aquella
utopía de la buena sociedad, resultado de la armonía y la
funcionalidad. Morin ejemplifica este segundo tipo de coherencia con el
“infierno socialista”, lo llama así en cuanto que se pretende a sí mismo
paraíso, es decir, se constriñe la sociedad a la unanimidad. Por el
contrario, desde su paradigma, mientras más compleja es una sociedad,
mientras más antagonismos, desórdenes y conflictos incluya, entonces
mayor debe ser su lazo comunitario de fraternidad, espontaneidad y
voluntad para compensar esa fragilidad.
Obsérvese cómo esta postura remite a la aplicación
social de la teoría de la falsabilidad de Karl Popper, según el cual lo
que hace posible una sociedad abierta auténticamente democrática no es
precisamente el consenso sino el disenso así como una teoría es válida
en tanto falsable.
social de la teoría de la falsabilidad de Karl Popper, según el cual lo
que hace posible una sociedad abierta auténticamente democrática no es
precisamente el consenso sino el disenso así como una teoría es válida
en tanto falsable.
No hay ninguna garantía contra la fragilidad de la
complejidad: sólo la que proporciona la auto-regeneración permanente de
la complejidad misma. Por ello afirma Morin que «si queremos ser libres,
debemos correr los riesgos de la libertad. Las sociedades opresoras son
aquellas que no quieren correr ningún riesgo» [Morin 1984a: 71].
complejidad: sólo la que proporciona la auto-regeneración permanente de
la complejidad misma. Por ello afirma Morin que «si queremos ser libres,
debemos correr los riesgos de la libertad. Las sociedades opresoras son
aquellas que no quieren correr ningún riesgo» [Morin 1984a: 71].
Ya en una obra anterior, El Paradigma perdido (1973),
Morin señalaba que, al intentar constituir el campo de estudio
antropológico, son insoslayables las interacciones, interferencias y
actividad fenoménica (praxis) entre cuatro polos sistémicos y
complementarios, a la vez que competitivos y antagónicos: (1) el sistema
genético (código genético, genotipo), (2) el cerebro (epicentro
fenotípico), (3) el sistema sociocultural (concebido como sistema
fenoménico-generativo) y (4) el ecosistema (en su carácter local de
nicho ecológico y en su carácter global de medio ambiente).
Esquemáticamente:
Morin señalaba que, al intentar constituir el campo de estudio
antropológico, son insoslayables las interacciones, interferencias y
actividad fenoménica (praxis) entre cuatro polos sistémicos y
complementarios, a la vez que competitivos y antagónicos: (1) el sistema
genético (código genético, genotipo), (2) el cerebro (epicentro
fenotípico), (3) el sistema sociocultural (concebido como sistema
fenoménico-generativo) y (4) el ecosistema (en su carácter local de
nicho ecológico y en su carácter global de medio ambiente).
Esquemáticamente:
Para Morin, cada uno de dichos sistemas es
coorganizador, coautor y co-controlador del conjunto. El ecosistema
controla el código genético (un aspecto de la integración natural
compleja), co-organiza y controla el cerebro y la sociedad. El sistema
genético produce y controla el cerebro, quien a su vez condiciona la
sociedad y el desarrollo de la complejidad cultural. El sistema
sociocultural actualiza las aptitudes del cerebro, modifica el
ecosistema y desempeña su rol en la selección y la evolución genética.
coorganizador, coautor y co-controlador del conjunto. El ecosistema
controla el código genético (un aspecto de la integración natural
compleja), co-organiza y controla el cerebro y la sociedad. El sistema
genético produce y controla el cerebro, quien a su vez condiciona la
sociedad y el desarrollo de la complejidad cultural. El sistema
sociocultural actualiza las aptitudes del cerebro, modifica el
ecosistema y desempeña su rol en la selección y la evolución genética.
Este esquema multipolar permite comprender que toda unidad de comportamiento humano es al mismo tiempo genética-cerebral-socio-cultural-ecosistémica,
lo cual significa que el fundamento de la ciencia del hombre es
policéntrico, el hombre no tiene una esencia particular estrictamente
genética o cultural, no es una superposición cuasi-geológica del estrato
cultural sobre el estrato biológico. Su naturaleza hay que buscarla en
la interrelación, la interacción y la interferencia que comporta dicho
policentrismo [Morin 1973: 231].
lo cual significa que el fundamento de la ciencia del hombre es
policéntrico, el hombre no tiene una esencia particular estrictamente
genética o cultural, no es una superposición cuasi-geológica del estrato
cultural sobre el estrato biológico. Su naturaleza hay que buscarla en
la interrelación, la interacción y la interferencia que comporta dicho
policentrismo [Morin 1973: 231].
Se infiere como hecho destacable que la unidad del
hombre se ha visto preservada gracias precisamente a la diferenciación
sociocultural. Al acrecentar las diferencias individuales, al hacer que
las diferentes culturas se conviertan en extrañas unas para con otras,
ha mantenido la unidad de la especie a través del mismo proceso que, al
favorecer la extrema diversificación individual y la sociocultural, ha
frenado la escisión genética de la especie.
hombre se ha visto preservada gracias precisamente a la diferenciación
sociocultural. Al acrecentar las diferencias individuales, al hacer que
las diferentes culturas se conviertan en extrañas unas para con otras,
ha mantenido la unidad de la especie a través del mismo proceso que, al
favorecer la extrema diversificación individual y la sociocultural, ha
frenado la escisión genética de la especie.
Puesto que Morin sostiene reiteradamente la
importancia de considerar la sociedad como un sistema
auto-eco-organizador, muestra la oposición de paradigmas. En su obra La inteligencia de la complejidad
(1999), Morin define los paradigmas como los principios de los
principios, nociones directrices que controlan los espíritus, que
dirigen las teorías sin que seamos conscientes. Afirma también que nos
encontramos en una época de cambio de paradigma: se cuenta con un viejo
paradigma, un viejo principio que obliga a desunir, a simplificar, a
reducir, a formalizar sin poder comunicar lo que está desunido y sin
poder concebir los conjuntos ni la complejidad de lo real.
importancia de considerar la sociedad como un sistema
auto-eco-organizador, muestra la oposición de paradigmas. En su obra La inteligencia de la complejidad
(1999), Morin define los paradigmas como los principios de los
principios, nociones directrices que controlan los espíritus, que
dirigen las teorías sin que seamos conscientes. Afirma también que nos
encontramos en una época de cambio de paradigma: se cuenta con un viejo
paradigma, un viejo principio que obliga a desunir, a simplificar, a
reducir, a formalizar sin poder comunicar lo que está desunido y sin
poder concebir los conjuntos ni la complejidad de lo real.
Llama paradigma cerrado a todo intento de concebir la
sociedad como animada por una especie de dinamismo de tipo bergsoniano,
que la hace productora y creadora, es decir, se la dota de un “alma”, o
de personalidad, o bien de conciencia colectiva, conciencia de clase, o
bien como idea encarnada, un logos constructor.
Son todos esfuerzos por concebir la sociedad físicamente, dinámicamente,
energéticamente, biológicamente, (Comte, Marx, Spencer), o también
psíquicamente (Freud), lógicamente (Lévi-Strauss) pero todos estos
intentos representan un paradigma cerrado [Morin 1984a: 73].
sociedad como animada por una especie de dinamismo de tipo bergsoniano,
que la hace productora y creadora, es decir, se la dota de un “alma”, o
de personalidad, o bien de conciencia colectiva, conciencia de clase, o
bien como idea encarnada, un logos constructor.
Son todos esfuerzos por concebir la sociedad físicamente, dinámicamente,
energéticamente, biológicamente, (Comte, Marx, Spencer), o también
psíquicamente (Freud), lógicamente (Lévi-Strauss) pero todos estos
intentos representan un paradigma cerrado [Morin 1984a: 73].
Para Morin la sociedad es un sistema global uno y
complejo a la vez, dispone de calidades originales, no puede reducirse a
la suma de los individuos que la constituyen. La idea de que la
organización social implica coerciones, inhibiciones, represiones sobre
los individuos y los grupos está implícita en toda idea de determinismo o
de leyes sociológicas. Es una idea fundamental para la consideración de
la organización y el sistema. Toda interrelación entre elementos,
objetos, seres, suponen la existencia y el juego de atracciones, de
afinidades, de posibilidades de unión. Si por el contrario no hubiera
ninguna fuerza de exclusión, de repulsión, de disociación, todo se
asemejaría en la confusión y ningún sistema sería concebible. Para que
haya sistema es necesario que haya diferencia.
complejo a la vez, dispone de calidades originales, no puede reducirse a
la suma de los individuos que la constituyen. La idea de que la
organización social implica coerciones, inhibiciones, represiones sobre
los individuos y los grupos está implícita en toda idea de determinismo o
de leyes sociológicas. Es una idea fundamental para la consideración de
la organización y el sistema. Toda interrelación entre elementos,
objetos, seres, suponen la existencia y el juego de atracciones, de
afinidades, de posibilidades de unión. Si por el contrario no hubiera
ninguna fuerza de exclusión, de repulsión, de disociación, todo se
asemejaría en la confusión y ningún sistema sería concebible. Para que
haya sistema es necesario que haya diferencia.
La aplicación del paradigma de la complejidad es
posible según Morin incluso en la experiencia cotidiana, en la vida
concreta con sus carencias necesidades y aspiraciones (que no son sólo
monetarias) buscando regenerar la vida social, política e individual. La
idea de auto-eco-organización supone la idea de
reorganización permanente puesto que la organización debe regenerarse
sin cesar para compensar el crecimiento de entropía que suscita su
trabajo. Tal actividad supone regulación para mantener la constancia o
la homeostasis del sistema a través de la renovación constante de sus
constitutivos: así como las moléculas y las células de un organismo se
degradan incesantemente y son reconstituidas, los individuos de las
sociedades mueren y son renovados. No hay por lo tanto estado de
equilibrio como en los sistemas cerrados, sino desequilibrios
permanentes y sin cesar compensados por regulaciones. Por eso, una
organización supone una constante reorganización [Morin 2003a].
posible según Morin incluso en la experiencia cotidiana, en la vida
concreta con sus carencias necesidades y aspiraciones (que no son sólo
monetarias) buscando regenerar la vida social, política e individual. La
idea de auto-eco-organización supone la idea de
reorganización permanente puesto que la organización debe regenerarse
sin cesar para compensar el crecimiento de entropía que suscita su
trabajo. Tal actividad supone regulación para mantener la constancia o
la homeostasis del sistema a través de la renovación constante de sus
constitutivos: así como las moléculas y las células de un organismo se
degradan incesantemente y son reconstituidas, los individuos de las
sociedades mueren y son renovados. No hay por lo tanto estado de
equilibrio como en los sistemas cerrados, sino desequilibrios
permanentes y sin cesar compensados por regulaciones. Por eso, una
organización supone una constante reorganización [Morin 2003a].
De este modo, la idea abierta de auto-eco-organización
obliga a romper con todo concepto que conciba la vida o la sociedad
como un objeto cerrado. Introduce la existencia, lo cual para Morin
significa a la vez dinamismo permanente, inestabilidad, fragilidad,
desorden, riesgo y presencia de la muerte. El desorden inherente a todo
trabajo es necesario para la organización misma del sistema abierto pues
está ligado a la renovación de sus componentes. El sistema mismo avala
desórdenes internos (enfermedades), padecer perturbaciones externas
(agresiones) y llegar a limitar o anular los problemas. El sistema puede
reorganizarse bajo el efecto de un desorden desorganizador, es decir,
la organización del sistema auto-eco-re-organizador
supone en profundidad y de manera multiforme la intervención del
desorden el cual es un ingrediente necesario de todo sistema viviente y a fortiori social.
obliga a romper con todo concepto que conciba la vida o la sociedad
como un objeto cerrado. Introduce la existencia, lo cual para Morin
significa a la vez dinamismo permanente, inestabilidad, fragilidad,
desorden, riesgo y presencia de la muerte. El desorden inherente a todo
trabajo es necesario para la organización misma del sistema abierto pues
está ligado a la renovación de sus componentes. El sistema mismo avala
desórdenes internos (enfermedades), padecer perturbaciones externas
(agresiones) y llegar a limitar o anular los problemas. El sistema puede
reorganizarse bajo el efecto de un desorden desorganizador, es decir,
la organización del sistema auto-eco-re-organizador
supone en profundidad y de manera multiforme la intervención del
desorden el cual es un ingrediente necesario de todo sistema viviente y a fortiori social.
En consecuencia, para Morin no sólo se pueden integrar
los desórdenes como una parte tolerable o inevitable de la organización
social sino también considerar el desorden como partícipe inmanente en
el ser de la sociedad [Morin 1993].
El ser humano necesita abordar la realidad multidimensional desde un
pensamiento que no sea fragmentado, que le impediría afrontar las
crisis, ya que una inteligencia parcelada es incapaz de visualizar la
complejidad del conjunto. Dicha fragmentación puede superarse
estimulando el pensamiento complejo.
los desórdenes como una parte tolerable o inevitable de la organización
social sino también considerar el desorden como partícipe inmanente en
el ser de la sociedad [Morin 1993].
El ser humano necesita abordar la realidad multidimensional desde un
pensamiento que no sea fragmentado, que le impediría afrontar las
crisis, ya que una inteligencia parcelada es incapaz de visualizar la
complejidad del conjunto. Dicha fragmentación puede superarse
estimulando el pensamiento complejo.
3. La noción de inteligencia
Morin distingue entre inteligencia, pensamiento y
conciencia, que concibe como emergencias provistas de miríadas de
inter-retroacciones computantes-cogitantes (dotadas de una relativa
autonomía) que constituyen las actividades cerebrales sobre las cuales
retroactúan en bucle [Morin 1986:
177]. Sin embargo, inteligencia, pensamiento y conciencia son
interdependientes: cada una supone la otra, de allí que Morin las defina
teniendo en cuenta las referencias mutuas: define la inteligencia como
arte estratégico, el pensamiento como arte dialógico y la conciencia
como arte reflexivo [Morin 1986: 178].
conciencia, que concibe como emergencias provistas de miríadas de
inter-retroacciones computantes-cogitantes (dotadas de una relativa
autonomía) que constituyen las actividades cerebrales sobre las cuales
retroactúan en bucle [Morin 1986:
177]. Sin embargo, inteligencia, pensamiento y conciencia son
interdependientes: cada una supone la otra, de allí que Morin las defina
teniendo en cuenta las referencias mutuas: define la inteligencia como
arte estratégico, el pensamiento como arte dialógico y la conciencia
como arte reflexivo [Morin 1986: 178].
Considera además que la inteligencia está presente no
sólo en el ser humano, sino también en los animales e incluso en los
vegetales, pues éstos, aunque no poseen cerebro o sistema nervioso,
disponen de estrategias para resolver problemas vitales. De allí que
concibe la inteligencia como una cualidad anterior y exterior al
pensamiento humano y la define como la «aptitud de pensar, tratar,
resolver los problemas en las situaciones de complejidad» [Morin 1986: 177], es decir, frente a situaciones de multiplicidad de información, de inter-retroacciones, variaciones, incertidumbres y riesgos.
sólo en el ser humano, sino también en los animales e incluso en los
vegetales, pues éstos, aunque no poseen cerebro o sistema nervioso,
disponen de estrategias para resolver problemas vitales. De allí que
concibe la inteligencia como una cualidad anterior y exterior al
pensamiento humano y la define como la «aptitud de pensar, tratar,
resolver los problemas en las situaciones de complejidad» [Morin 1986: 177], es decir, frente a situaciones de multiplicidad de información, de inter-retroacciones, variaciones, incertidumbres y riesgos.
Esta definición que a primera vista parece demasiado amplia, es precisada por la de arte estratégico individual,
sólo presente en los vertebrados, principalmente en los mamíferos, pues
implica la capacidad de utilizar los riesgos, de reconocer los errores,
la aptitud de aprender, y por ellos se denomina a un ser inteligente.
sólo presente en los vertebrados, principalmente en los mamíferos, pues
implica la capacidad de utilizar los riesgos, de reconocer los errores,
la aptitud de aprender, y por ellos se denomina a un ser inteligente.
De este modo, la inteligencia precede a la humanidad y
de ella emergen el lenguaje, el pensamiento y la conciencia. Lo propio
de la inteligencia humana es conservar a la vez lo viviente animal en
individual, pero deviniendo espiritual y cultural [Morin 1986:
178]. Debe afrontar no sólo el entorno sino el mundo, el cual no es
sólo bio-físico sino también psíquico, cultural, social, histórico.
de ella emergen el lenguaje, el pensamiento y la conciencia. Lo propio
de la inteligencia humana es conservar a la vez lo viviente animal en
individual, pero deviniendo espiritual y cultural [Morin 1986:
178]. Debe afrontar no sólo el entorno sino el mundo, el cual no es
sólo bio-físico sino también psíquico, cultural, social, histórico.
De allí que el desarrollo de la inteligencia humana
está estrechamente unido al desarrollo de actividades personales,
interpersonales, colectivas, en el variado ámbito de lo social, de lo
económico, de lo profesional, de lo político, de lo militar. Morin
retoma la distinción aristotélica de praxis, techne y theoria, para designar la multiplicidad de ámbitos a los que lleva una actividad propiamente inteligente. La praxis implica actividad transformadora y productora; la techne actividad productora de artefactos y la theoria el conocimiento contemplativo o especulativo [Morin 2002].
La inteligencia es una aptitud estratégica general que de ese modo se
especializa o circunscribe según el ámbito predominante.
está estrechamente unido al desarrollo de actividades personales,
interpersonales, colectivas, en el variado ámbito de lo social, de lo
económico, de lo profesional, de lo político, de lo militar. Morin
retoma la distinción aristotélica de praxis, techne y theoria, para designar la multiplicidad de ámbitos a los que lleva una actividad propiamente inteligente. La praxis implica actividad transformadora y productora; la techne actividad productora de artefactos y la theoria el conocimiento contemplativo o especulativo [Morin 2002].
La inteligencia es una aptitud estratégica general que de ese modo se
especializa o circunscribe según el ámbito predominante.
La pregunta a resolver es de qué modo puede
estimularse un pensamiento complejo de modo que actúe en el entretejido
de técnica, práctica y teoría que conforman incluso los actos más
cotidianos del humano existir.
estimularse un pensamiento complejo de modo que actúe en el entretejido
de técnica, práctica y teoría que conforman incluso los actos más
cotidianos del humano existir.
3.1. La inteligencia es un arte
Según Morin, cuando la inteligencia es ejercitada en
los casos más individualizados, complejos e innovadores se convierte en
arte, el cual, por definición excluye normas o recetas, es capaz de
combinar numerosas cualidades, algunas de ellas antinómicas [Morin 1986:
179]. Son cualidades que deberían ejercitarse en toda situación de
enseñanza-aprendizaje pero que en realidad son ignoradas u
obstaculizadas por un sistema de enseñanza que continúa adherido a un
paradigma simplificador, no complejo.
los casos más individualizados, complejos e innovadores se convierte en
arte, el cual, por definición excluye normas o recetas, es capaz de
combinar numerosas cualidades, algunas de ellas antinómicas [Morin 1986:
179]. Son cualidades que deberían ejercitarse en toda situación de
enseñanza-aprendizaje pero que en realidad son ignoradas u
obstaculizadas por un sistema de enseñanza que continúa adherido a un
paradigma simplificador, no complejo.
Dichas cualidades o capacidades son:
1. El auto-hetero-didactismo rápido, es decir, la
capacidad de aprender por sí mismo utilizando la enseñanza de una
competencia exterior. Esta cualidad facilita el camino al desarrollo de
la creatividad, la cual adquiere hoy una singular importancia, pues
permite la construcción de nuevos modos de entender el conocimiento y la
enseñanza.
capacidad de aprender por sí mismo utilizando la enseñanza de una
competencia exterior. Esta cualidad facilita el camino al desarrollo de
la creatividad, la cual adquiere hoy una singular importancia, pues
permite la construcción de nuevos modos de entender el conocimiento y la
enseñanza.
2. Aptitud de jerarquizar lo importante y lo
secundario, de seleccionar lo significativo y eliminar lo no pertinente o
inútil. La adquisición de esta cualidad resulta cada vez más difícil,
debido al predominio excesivo de la inmediatez y a la velocidad con la
que se consumen las noticias en un mundo, donde la información ha
revolucionado todas las esferas vitales. Los aprendientes se ven
absorbidos por una vorágine de datos sin espacio suficiente para el
discernimiento de lo significativo para su aprendizaje.
secundario, de seleccionar lo significativo y eliminar lo no pertinente o
inútil. La adquisición de esta cualidad resulta cada vez más difícil,
debido al predominio excesivo de la inmediatez y a la velocidad con la
que se consumen las noticias en un mundo, donde la información ha
revolucionado todas las esferas vitales. Los aprendientes se ven
absorbidos por una vorágine de datos sin espacio suficiente para el
discernimiento de lo significativo para su aprendizaje.
3. El análisis circular de utilización de los medios
en vistas de un fin, de la conveniencia de los medios para alcanzarlo,
es decir, la aptitud de concebir la retroacción en el bucle
medios-fines. Por la velocidad en la que transcurren el conocimiento y
la información, esta cualidad queda afectada cuando se confunden
aquellos elementos que facilitarían el aprendizaje y en lugar de ello se
lo obstaculiza. Sucede cuando, por ejemplo, se desconocen las
competencias y conocimientos previos de los aprendientes, se los
considera meros recipientes que hay que llenar con información hecha. En
este caso no hay retroacción, los elementos del bucle recursivo pasan
desapercibidos.
en vistas de un fin, de la conveniencia de los medios para alcanzarlo,
es decir, la aptitud de concebir la retroacción en el bucle
medios-fines. Por la velocidad en la que transcurren el conocimiento y
la información, esta cualidad queda afectada cuando se confunden
aquellos elementos que facilitarían el aprendizaje y en lugar de ello se
lo obstaculiza. Sucede cuando, por ejemplo, se desconocen las
competencias y conocimientos previos de los aprendientes, se los
considera meros recipientes que hay que llenar con información hecha. En
este caso no hay retroacción, los elementos del bucle recursivo pasan
desapercibidos.
4. Combinar la simplificación de un problema y su
respectiva complejidad, teniendo en cuenta diversidad, interferencias,
incertidumbres. Es quizás la cualidad menos ejercitada en los centros de
enseñanza pues generalmente predomina la simplificación fragmentada, se
busca eliminar las interferencias y evitar las incertidumbres.
respectiva complejidad, teniendo en cuenta diversidad, interferencias,
incertidumbres. Es quizás la cualidad menos ejercitada en los centros de
enseñanza pues generalmente predomina la simplificación fragmentada, se
busca eliminar las interferencias y evitar las incertidumbres.
5. Reconsiderar su percepción y su concepción de la
situación. Allí es cuando se daría un real aprendizaje, consiste en
repensar sus saberes previos a la luz de los nuevos acontecimientos.
Esto supone un ejercicio constante de pensamiento crítico y de
autocrítica.
situación. Allí es cuando se daría un real aprendizaje, consiste en
repensar sus saberes previos a la luz de los nuevos acontecimientos.
Esto supone un ejercicio constante de pensamiento crítico y de
autocrítica.
6. Utilizar el azar para hacer descubrimientos y la
aptitud de demostrar perspicacia frente a las situaciones inesperadas.
Supone espíritus inquisitivos, inconformes, abiertos al conocimiento.
aptitud de demostrar perspicacia frente a las situaciones inesperadas.
Supone espíritus inquisitivos, inconformes, abiertos al conocimiento.
7. Reconstruir una configuración global, un
acontecimiento o un fenómeno a partir de indicios fragmentarios. Es
decir, ejercitar la capacidad de análisis y síntesis, pero en lugar de
eso se estimula la repetición fragmentaria de la realidad.
acontecimiento o un fenómeno a partir de indicios fragmentarios. Es
decir, ejercitar la capacidad de análisis y síntesis, pero en lugar de
eso se estimula la repetición fragmentaria de la realidad.
8. Sopesar el futuro considerando las posibilidades y
elaborar escenarios eventuales teniendo en cuenta las incertidumbres que
surgen de lo imprevisible. Esta cualidad invita a estimular la
imaginación, elemento importante a su vez para forjar ideales. Sin
embargo, la enseñanza busca la inmediatez: no se estimulan las utopías
en una época en la que prevalece el desencanto y el desmoronamiento de
los ideales junto con las certezas.
elaborar escenarios eventuales teniendo en cuenta las incertidumbres que
surgen de lo imprevisible. Esta cualidad invita a estimular la
imaginación, elemento importante a su vez para forjar ideales. Sin
embargo, la enseñanza busca la inmediatez: no se estimulan las utopías
en una época en la que prevalece el desencanto y el desmoronamiento de
los ideales junto con las certezas.
9. Enriquecer, desarrollar, modificar la estrategia en
función de las informaciones recibidas y de la experiencia adquirida.
Reconocer lo nuevo sin reducirlo a esquemas conocidos.
función de las informaciones recibidas y de la experiencia adquirida.
Reconocer lo nuevo sin reducirlo a esquemas conocidos.
10. Afrontar situaciones nuevas así como de innovar.
Si las cualidades mencionadas hasta aquí no fueron suficientemente
ejercitadas, difícilmente se logrará innovar. No todo cambio es una
innovación, en ella se pone en juego lo nuevo, lo creativo y lo azaroso.
Si las cualidades mencionadas hasta aquí no fueron suficientemente
ejercitadas, difícilmente se logrará innovar. No todo cambio es una
innovación, en ella se pone en juego lo nuevo, lo creativo y lo azaroso.
11. Utilizar inteligentemente recursos no inteligentes, tales como la información, la memoria, la experiencia y la imaginación.
De estas cualidades se desprende la necesidad de
considerar el desarrollo de un pensamiento creativo y la naturaleza
compleja de la inteligencia, la cual es una y plural, abierta,
polimorfa, constructiva y destructiva, combinatoria y eventualmente
rotativa.
considerar el desarrollo de un pensamiento creativo y la naturaleza
compleja de la inteligencia, la cual es una y plural, abierta,
polimorfa, constructiva y destructiva, combinatoria y eventualmente
rotativa.
3.2. El pensamiento como dialógica compleja del espíritu
Ahora bien, aunque todo ser humano dispone cerebralmente de todas las potencialidades inteligentes, posee (insuficientemente)
también determinaciones hereditarias, familiares, culturales,
históricas y acontecimientos personales. Al señalar esto, Morin quiere
subrayar que la inteligencia necesita de ciertas condiciones para
afirmarse y desarrollarse: necesita alimentarse de acontecimientos y
fortificarse por pruebas [Morin 2002].
también determinaciones hereditarias, familiares, culturales,
históricas y acontecimientos personales. Al señalar esto, Morin quiere
subrayar que la inteligencia necesita de ciertas condiciones para
afirmarse y desarrollarse: necesita alimentarse de acontecimientos y
fortificarse por pruebas [Morin 2002].
El pensamiento, en su movimiento organizador-creador,
es una dialógica compleja de actividades y de operaciones que ponen en
juego las competencias complementarias-antagonistas del espíritu-cerebro
[Morin 1986: 182].
es una dialógica compleja de actividades y de operaciones que ponen en
juego las competencias complementarias-antagonistas del espíritu-cerebro
[Morin 1986: 182].
El pensamiento se autogenera entonces a partir de un
dinamismo dialógico ininterrumpido, formando bucles recursivos, o
“turbulencias”, vive lejos del equilibrio necesitando permanentemente de
la regulación. Encuentra esta regulación en primer lugar en su diálogo
con la realidad exterior. Encuentra también una regulación interna en y
por el juego de turbulencias antagonistas y complementarias que se entre-controlan unas a otras [Morin 1986: 184].
dinamismo dialógico ininterrumpido, formando bucles recursivos, o
“turbulencias”, vive lejos del equilibrio necesitando permanentemente de
la regulación. Encuentra esta regulación en primer lugar en su diálogo
con la realidad exterior. Encuentra también una regulación interna en y
por el juego de turbulencias antagonistas y complementarias que se entre-controlan unas a otras [Morin 1986: 184].
La turbulencia del pensamiento no es un movimiento
repetitivo sino en espiral, hay regeneración después de cada nueva
adquisición, modificación o turbulencia encontrada, y de allí emerge el
producto del pensamiento: lo conocido se transforma en concebido, es
decir, en pensamiento. Por la concepción, el espíritu humano engendra
una configuración original formando una unidad organizada [Morin 1986:
185], y se aplica a todos los campos de la actividad humana, tanto el
social como el político, práctico y técnico. Es decir, el espíritu
humano concibe un fenómeno o un problema en función de principios,
reglas, teorías, ideas, nociones, palabras, discursos, y a partir de
métodos o estrategias cognitivas. Es decir, depende de teorías o
paradigmas quedando sujeta al error [Morin 1986: 186].
repetitivo sino en espiral, hay regeneración después de cada nueva
adquisición, modificación o turbulencia encontrada, y de allí emerge el
producto del pensamiento: lo conocido se transforma en concebido, es
decir, en pensamiento. Por la concepción, el espíritu humano engendra
una configuración original formando una unidad organizada [Morin 1986:
185], y se aplica a todos los campos de la actividad humana, tanto el
social como el político, práctico y técnico. Es decir, el espíritu
humano concibe un fenómeno o un problema en función de principios,
reglas, teorías, ideas, nociones, palabras, discursos, y a partir de
métodos o estrategias cognitivas. Es decir, depende de teorías o
paradigmas quedando sujeta al error [Morin 1986: 186].
Morin distingue varios niveles de concepción: el
primero es el de la concepción en el seno de una teoría; el segundo es
el de la concepción que permite concebir una teoría nueva; el tercero es
el de la concepción de la concepción que remite a los principios
organizadores de las teorías. Es este tercer nivel el que comprende la
teoría del conocimiento, la epistemología y la lógica [Morin 1986: 187].
primero es el de la concepción en el seno de una teoría; el segundo es
el de la concepción que permite concebir una teoría nueva; el tercero es
el de la concepción de la concepción que remite a los principios
organizadores de las teorías. Es este tercer nivel el que comprende la
teoría del conocimiento, la epistemología y la lógica [Morin 1986: 187].
El pensamiento es a la vez, uno y múltiple, polimorfo, abierto, versátil, de allí que Morin insista en que el ars cogitandi es el arte dialógico de la concepción, que pone en actividad todas las aptitudes y actividades del espíritu-cerebro [Morin 1986:
188]. Son intrínsecas al pensamiento la invención y la creación, las
cuales se distinguen por su connotación: invención connota ingeniosidad,
creación connota una potencia organizadora sintética. Se dan en
distintos niveles y tipos. Las creaciones más innovadoras son las que
conciben un nuevo concepto, o constituyen un nuevo sistema de ideas
(teoría), o aportan un principio de inteligibilidad que modifica los
principios y reglas que dirigen las teorías. Dichas creaciones cambian
al mismo tiempo nuestra visión de las cosas, nuestra concepción del
mundo y la realidad misma de ese mundo.
188]. Son intrínsecas al pensamiento la invención y la creación, las
cuales se distinguen por su connotación: invención connota ingeniosidad,
creación connota una potencia organizadora sintética. Se dan en
distintos niveles y tipos. Las creaciones más innovadoras son las que
conciben un nuevo concepto, o constituyen un nuevo sistema de ideas
(teoría), o aportan un principio de inteligibilidad que modifica los
principios y reglas que dirigen las teorías. Dichas creaciones cambian
al mismo tiempo nuestra visión de las cosas, nuestra concepción del
mundo y la realidad misma de ese mundo.
3.3. La consciencia como reflexividad del espíritu
El espíritu alcanza su máximo desarrollo en la
reflexión, que Morin llama conciencia, producto y productora de una
reflexión, retorno del espíritu sobre sí mismo por medio del lenguaje.
Retomando a Hegel, Morin afirma que la conciencia se desdobla. Por ello
puede objetivar las actividades psíquicas, no obstante ser subjetiva.
Incluso puede objetivarse a sí misma. La conciencia es un bucle
auto-productor que constituye un meta-sistema superior interior al
sistema cerebro-espiritual. Ella permite la auto-descripción, la
auto-corrección y el desarrollo del conocimiento, del pensamiento, de la
psicología y del comportamiento del ser consciente [Morin 1986: 191].
reflexión, que Morin llama conciencia, producto y productora de una
reflexión, retorno del espíritu sobre sí mismo por medio del lenguaje.
Retomando a Hegel, Morin afirma que la conciencia se desdobla. Por ello
puede objetivar las actividades psíquicas, no obstante ser subjetiva.
Incluso puede objetivarse a sí misma. La conciencia es un bucle
auto-productor que constituye un meta-sistema superior interior al
sistema cerebro-espiritual. Ella permite la auto-descripción, la
auto-corrección y el desarrollo del conocimiento, del pensamiento, de la
psicología y del comportamiento del ser consciente [Morin 1986: 191].
La conciencia es concebida por Morin como
intencionalidad, porque la reflexividad del espíritu constituye un bucle
recursivo que produce, según la intención del sujeto, la conciencia de
sí, la conciencia de los objetos de su conocimiento, la conciencia de su
conciencia, la conciencia de su pensamiento, la conciencia de su
conciencia [Morin 1986: 191]. La conciencia no interviene sólo a posteriori
sino también en el curso mismo del conocimiento, del pensamiento o de
la acción: es así como el pensamiento se piensa a sí mismo.
intencionalidad, porque la reflexividad del espíritu constituye un bucle
recursivo que produce, según la intención del sujeto, la conciencia de
sí, la conciencia de los objetos de su conocimiento, la conciencia de su
conciencia, la conciencia de su pensamiento, la conciencia de su
conciencia [Morin 1986: 191]. La conciencia no interviene sólo a posteriori
sino también en el curso mismo del conocimiento, del pensamiento o de
la acción: es así como el pensamiento se piensa a sí mismo.
Como el ying y el yang,
Morin explica la distinción de las dos ramas en la conciencia: la de la
conciencia cognitiva (conocimiento de las actividades del espíritu por
esas mismas actividades), y la de la conciencia de sí (conocimiento
reflexivo de sí). Sin embargo, una está incluida en la otra: la
conciencia de sí está siempre virtualmente presente en la conciencia
cognitiva.
Morin explica la distinción de las dos ramas en la conciencia: la de la
conciencia cognitiva (conocimiento de las actividades del espíritu por
esas mismas actividades), y la de la conciencia de sí (conocimiento
reflexivo de sí). Sin embargo, una está incluida en la otra: la
conciencia de sí está siempre virtualmente presente en la conciencia
cognitiva.
La conciencia emerge de un fondo inconsciente el cual
abarca no sólo la organización y el funcionamiento de nuestra maquinaria
corporal, sino también y especialmente la del cerebro: es decir, no
sólo nuestro trasfondo psíquico sino también lo esencial de nuestras
actividades cognitivas [Morin 1986:
192]. La mayor parte de nuestros movimientos voluntarios conscientes
son en su organización involuntarios e inconscientes, las inter-retro-macro-computaciones
cerebrales son inconscientes. Incluso las operaciones
lógico-lingüísticas, de donde emergen nuestros discursos y nuestros
pensamientos, no son ni total ni necesariamente conscientes.
abarca no sólo la organización y el funcionamiento de nuestra maquinaria
corporal, sino también y especialmente la del cerebro: es decir, no
sólo nuestro trasfondo psíquico sino también lo esencial de nuestras
actividades cognitivas [Morin 1986:
192]. La mayor parte de nuestros movimientos voluntarios conscientes
son en su organización involuntarios e inconscientes, las inter-retro-macro-computaciones
cerebrales son inconscientes. Incluso las operaciones
lógico-lingüísticas, de donde emergen nuestros discursos y nuestros
pensamientos, no son ni total ni necesariamente conscientes.
La conciencia es un punto de partida epifenoménico, se
extiende poco a poco para cubrir todas las actividades del espíritu,
todos los conocimientos sobre el mundo y sobre sí misma, puede
retroactuar sobre el inconsciente. «Surge como epifenómeno, deviene un
fenómeno relativamente autónomo, capaz de controlar las condiciones de
las cuales depende» [Morin 1986:
193]. Finalmente, entre la esfera inconsciente profunda y la esfera de
la conciencia consciente misma, hay una zona fluida, llamada
subconsciente.
extiende poco a poco para cubrir todas las actividades del espíritu,
todos los conocimientos sobre el mundo y sobre sí misma, puede
retroactuar sobre el inconsciente. «Surge como epifenómeno, deviene un
fenómeno relativamente autónomo, capaz de controlar las condiciones de
las cuales depende» [Morin 1986:
193]. Finalmente, entre la esfera inconsciente profunda y la esfera de
la conciencia consciente misma, hay una zona fluida, llamada
subconsciente.
La conciencia de sí parece siempre intuitiva o
evidente, pero bajo esta aparente intuición hay experiencia reflexiva de
carácter recursivo, donde la unidad del sujeto se desdobla
objetivándose en un “yo”. La conciencia de sí descansa sobre el
principio fundamental de la auto-computación y de la auto-cogitación.
La primera manifestación animal conocida de la conciencia de sí es
aquella situación en la que se necesita a la vez de espejo y lenguaje.
evidente, pero bajo esta aparente intuición hay experiencia reflexiva de
carácter recursivo, donde la unidad del sujeto se desdobla
objetivándose en un “yo”. La conciencia de sí descansa sobre el
principio fundamental de la auto-computación y de la auto-cogitación.
La primera manifestación animal conocida de la conciencia de sí es
aquella situación en la que se necesita a la vez de espejo y lenguaje.
La inteligencia, el pensamiento y la conciencia son
las actividades superiores del espíritu. Constituyen un
problematizador-solucionador polivalente y polimorfo, apto para plantear
y resolver problemas de todo tipo: particulares o generales, técnicos,
económicos, políticos, científicos, filosóficos. Su aptitud más
destacable es la de plantear problemas que no puede resolver, es decir,
interrogar lo incognoscible y lo inconcebible [Morin 1986: 199].
las actividades superiores del espíritu. Constituyen un
problematizador-solucionador polivalente y polimorfo, apto para plantear
y resolver problemas de todo tipo: particulares o generales, técnicos,
económicos, políticos, científicos, filosóficos. Su aptitud más
destacable es la de plantear problemas que no puede resolver, es decir,
interrogar lo incognoscible y lo inconcebible [Morin 1986: 199].
3.4. Posibilidades y límites del conocimiento humano
Morin considera el conocimiento espiritual como el
conocimiento propiamente humano. Éste emerge del desarrollo cerebral
donde acaba la evolución biológica de la hominización y comienza la
evolución cultural de la humanidad [Morin 2003b].
conocimiento propiamente humano. Éste emerge del desarrollo cerebral
donde acaba la evolución biológica de la hominización y comienza la
evolución cultural de la humanidad [Morin 2003b].
El conocimiento humano es a la vez producto y productor de un proceso auto (geno-feno-ego)-eco-re-organizador, es a la vez subjetivo (caracterizado por el ego-geno-socio-centrismo)
y objetivo (caracterizado por la operacionalidad y la eficacia en el
tratamiento de sus objetos. Está ligado a la acción y organiza en
representaciones (percepciones) las informaciones que recibe. Además,
asocia recursivamente la actividad computante y la actividad cogitante
así es que produce correlativamente representaciones, discursos, ideas,
mitos, teorías: «dispone del pensamiento, actividad dialógica de la
concepción y de la conciencia, actividad reflexiva del espíritu sobre sí
mismo y sobre sus actividades» [Morin 1986: 204].
y objetivo (caracterizado por la operacionalidad y la eficacia en el
tratamiento de sus objetos. Está ligado a la acción y organiza en
representaciones (percepciones) las informaciones que recibe. Además,
asocia recursivamente la actividad computante y la actividad cogitante
así es que produce correlativamente representaciones, discursos, ideas,
mitos, teorías: «dispone del pensamiento, actividad dialógica de la
concepción y de la conciencia, actividad reflexiva del espíritu sobre sí
mismo y sobre sus actividades» [Morin 1986: 204].
Los procesos cognitivos son a la vez productores y productos de la actividad hiper- compleja de un aparato que computa-cogita de manera a la vez informacional-representacional-ideal, digital-analógica, cuantitativa-cualitativa, lógica-alógica, precisa-imprecisa, analítica-sintética, clasifica-desclasifica, formalista-concreta, imaginativa-verificadora, racional-mitológica.
Todos estos procesos tienden a construir traducciones perceptivas,
discursivas o teóricas de los acontecimientos, fenómenos, objetos,
articulaciones, estructuras, leyes del mundo exterior. De esta manera,
el conocimiento tiende a desdoblar el universo exterior en un universo
mental que pone el espíritu en correspondencia con lo que quiere o cree
conocer.
Todos estos procesos tienden a construir traducciones perceptivas,
discursivas o teóricas de los acontecimientos, fenómenos, objetos,
articulaciones, estructuras, leyes del mundo exterior. De esta manera,
el conocimiento tiende a desdoblar el universo exterior en un universo
mental que pone el espíritu en correspondencia con lo que quiere o cree
conocer.
El conocimiento humano se objetiva aunque la
subjetividad permanece. Por ello, se dirige no sólo a controlar y
manipular las cosas, sino que está también «animado por la pasión de
conocer y buscar la verdad» [Morin 1986: 205].
subjetividad permanece. Por ello, se dirige no sólo a controlar y
manipular las cosas, sino que está también «animado por la pasión de
conocer y buscar la verdad» [Morin 1986: 205].
Todo conocimiento objetivo humano regresa como un boomerang para perturbarlo o modificarlo. A diferencia de las computadoras, el conocimiento humano está inscrito en un complejo poli-lógico de principios-reglas-normas-esquemas-categorías, algunas innatas, otras culturales, y otras más elaboradas por las experiencias vividas por los individuos [Morin 1986: 205].
El conocimiento humano supone para Morin a la vez
inherencia, separación y comunicación. La inherencia significa
pertenencia a un mismo mundo. El conocimiento de las cosas físicas
supone la pertenencia al mundo físico, el conocimiento de los fenómenos
vivientes supone la pertenencia biológica, el conocimiento de los
fenómenos culturales supone la pertenencia a una cultura. Sin inherencia
hay separación absoluta y entonces no hay comunicación posible, pero el
seno de dicha inherencia necesariamente hay separación entre el
cognoscente y lo cognoscible [Morin 2003b].
Correlativamente, el conocimiento supone a la vez cierre y apertura del
sistema cognitivo, las que corresponden a la apertura-cierre de todo
ser auto-eco-organizador en el seno de su entorno.
inherencia, separación y comunicación. La inherencia significa
pertenencia a un mismo mundo. El conocimiento de las cosas físicas
supone la pertenencia al mundo físico, el conocimiento de los fenómenos
vivientes supone la pertenencia biológica, el conocimiento de los
fenómenos culturales supone la pertenencia a una cultura. Sin inherencia
hay separación absoluta y entonces no hay comunicación posible, pero el
seno de dicha inherencia necesariamente hay separación entre el
cognoscente y lo cognoscible [Morin 2003b].
Correlativamente, el conocimiento supone a la vez cierre y apertura del
sistema cognitivo, las que corresponden a la apertura-cierre de todo
ser auto-eco-organizador en el seno de su entorno.
Morin piensa que Kant ve la impronta organizacional
del espíritu humano sobre los fenómenos, pero no concibe la posibilidad
de un bucle recursivo-generativo entre la organización del espíritu y la
organización del mundo cognoscible. En cambio, Morin lo considera un
problema clave. La pregunta que surge es ¿de dónde vienen nuestras
estructuras mentales? ¿De dónde viene nuestro espíritu capaz de informar
la experiencia? Y concluye que el kantismo nos conduce al primer
término de la paradoja fundamental del conocimiento, nuestro mundo es
producido por nuestro espíritu pero ignora que éste es co-producido por
nuestro mundo.
del espíritu humano sobre los fenómenos, pero no concibe la posibilidad
de un bucle recursivo-generativo entre la organización del espíritu y la
organización del mundo cognoscible. En cambio, Morin lo considera un
problema clave. La pregunta que surge es ¿de dónde vienen nuestras
estructuras mentales? ¿De dónde viene nuestro espíritu capaz de informar
la experiencia? Y concluye que el kantismo nos conduce al primer
término de la paradoja fundamental del conocimiento, nuestro mundo es
producido por nuestro espíritu pero ignora que éste es co-producido por
nuestro mundo.
El mundo de los fenómenos constituye si no toda, al
menos una parte de la realidad cierta, de la que el orden y la
organización espacio-temporal son caracteres intrínsecos. De allí que
pueda suponerse que las estructuras cognitivas hayan podido formarse y
desarrollarse en el curso de una dialógica auto-eco-productora, donde
los a priori de la sensibilidad y del intelecto serían elaborados por absorción-integración-transformación de los principios de orden y de organización del mundo fenoménico.
menos una parte de la realidad cierta, de la que el orden y la
organización espacio-temporal son caracteres intrínsecos. De allí que
pueda suponerse que las estructuras cognitivas hayan podido formarse y
desarrollarse en el curso de una dialógica auto-eco-productora, donde
los a priori de la sensibilidad y del intelecto serían elaborados por absorción-integración-transformación de los principios de orden y de organización del mundo fenoménico.
Aplica aquí Morin su perspectiva biológica a fin de ir
más allá de la kantiana: todo desarrollo viviente obedece a la lógica
auto-eco-organizadora, que inscribe los principios organizacionales del
mundo exterior en el interior del ser. El conocimiento es el fruto de
una proyección de esquemas inteligibilidad a priori
sobre los datos provistos por las células retinianas desde que
establece en nuestra visión la identidad de un objeto o de un ser,
sustituyendo sus formas y dimensiones aparentes y cambiantes por formas y
dimensiones permanentes. Dicha proyección debe ser considerada como el
fruto de una integración auto-eco- organizadora, en y por el dispositivo
cognitivo, de los principios de constancia y de regularidad, a las
cuales obedecen organizacionalmente los objetos y los seres del mundo
fenoménico. Así, las formas ontogenéticamente a priori son filogenéticamente a posteriori. El a priori kantiano es un a posteriori evolutivo. El principio de auto-eco-organización explica, justifica, limita, critica y sobrepasa el a priori kantiano.
más allá de la kantiana: todo desarrollo viviente obedece a la lógica
auto-eco-organizadora, que inscribe los principios organizacionales del
mundo exterior en el interior del ser. El conocimiento es el fruto de
una proyección de esquemas inteligibilidad a priori
sobre los datos provistos por las células retinianas desde que
establece en nuestra visión la identidad de un objeto o de un ser,
sustituyendo sus formas y dimensiones aparentes y cambiantes por formas y
dimensiones permanentes. Dicha proyección debe ser considerada como el
fruto de una integración auto-eco- organizadora, en y por el dispositivo
cognitivo, de los principios de constancia y de regularidad, a las
cuales obedecen organizacionalmente los objetos y los seres del mundo
fenoménico. Así, las formas ontogenéticamente a priori son filogenéticamente a posteriori. El a priori kantiano es un a posteriori evolutivo. El principio de auto-eco-organización explica, justifica, limita, critica y sobrepasa el a priori kantiano.
Así es como concibe Morin el carácter hologramático
de la integración del orden organizacional bio-físico-cósmico en el
aparato cognitivo de los vertebrados, mamíferos, primates y finalmente
humanos. Dicho aparato cognitivo se ha construido en el mundo
reconstruyendo a su manera el mundo en él. Produjo su propio orden y su
propia organización inherentes a su entorno y, en sentido más amplio, al
cosmos. Debido a que el orden y la organización del Todo está en la
parte cognoscente, puede construir de manera singular y original
traducciones analógicas u homológicas del mundo
fenoménico. De allí se reconoce la posibilidad de un conocimiento
objetivo, pero también se admite que éste pueda responder a ciertos
caracteres intrínsecos de una realidad exterior. Del mismo modo se
comprende que la imagen o la abstracción puedan constituir el
conocimiento. Nuestro aparato cognitivo puede separarse, aislarse y
diferenciarse del mundo exterior precisamente integrándolo en él. Su
originalidad es inseparable a su aptitud de contener en él el mundo.
de la integración del orden organizacional bio-físico-cósmico en el
aparato cognitivo de los vertebrados, mamíferos, primates y finalmente
humanos. Dicho aparato cognitivo se ha construido en el mundo
reconstruyendo a su manera el mundo en él. Produjo su propio orden y su
propia organización inherentes a su entorno y, en sentido más amplio, al
cosmos. Debido a que el orden y la organización del Todo está en la
parte cognoscente, puede construir de manera singular y original
traducciones analógicas u homológicas del mundo
fenoménico. De allí se reconoce la posibilidad de un conocimiento
objetivo, pero también se admite que éste pueda responder a ciertos
caracteres intrínsecos de una realidad exterior. Del mismo modo se
comprende que la imagen o la abstracción puedan constituir el
conocimiento. Nuestro aparato cognitivo puede separarse, aislarse y
diferenciarse del mundo exterior precisamente integrándolo en él. Su
originalidad es inseparable a su aptitud de contener en él el mundo.
La realidad del mundo fenoménico no conduce sin
embargo a negar la realidad de un mundo en sí, viejo problema
filosófico, no sólo kantiano, porque éste ha sido renovado en la
actualidad por a las investigaciones de las ciencias físicas,
especialmente la relativista y la física cuántica. En efecto, éstas
afirman una realidad micro-física de base donde lo material es al mismo
tiempo inmaterial; lo continuo discontinuo; lo separado no separable; lo
distinto indistinto; la cosa y la causa se perturban y perturban
nuestro sentimiento de la realidad; el objeto no es más localizable
exactamente en el espacio; el tiempo del devenir se desvanece [Morin 1986:
215]. Tiempo y espacio no son más categorías absolutas. Es posible que
estemos en un universo polidimensional del cual sólo percibimos tres
dimensiones. Para Morin es posible que las profundidades del mundo
físico ignoren separaciones, tiempos, espacios, aunque hayan sido la
fuente genérica de nuestra physis, del tiempo,
del espacio y de la separación. Considera posible también una zona
fluida entre fenómeno y noumeno, no limitados sino abiertos.
embargo a negar la realidad de un mundo en sí, viejo problema
filosófico, no sólo kantiano, porque éste ha sido renovado en la
actualidad por a las investigaciones de las ciencias físicas,
especialmente la relativista y la física cuántica. En efecto, éstas
afirman una realidad micro-física de base donde lo material es al mismo
tiempo inmaterial; lo continuo discontinuo; lo separado no separable; lo
distinto indistinto; la cosa y la causa se perturban y perturban
nuestro sentimiento de la realidad; el objeto no es más localizable
exactamente en el espacio; el tiempo del devenir se desvanece [Morin 1986:
215]. Tiempo y espacio no son más categorías absolutas. Es posible que
estemos en un universo polidimensional del cual sólo percibimos tres
dimensiones. Para Morin es posible que las profundidades del mundo
físico ignoren separaciones, tiempos, espacios, aunque hayan sido la
fuente genérica de nuestra physis, del tiempo,
del espacio y de la separación. Considera posible también una zona
fluida entre fenómeno y noumeno, no limitados sino abiertos.
Las ciencias físicas detectan lo real inconcebible,
más allá o más acá de los fenómenos, pero detectable a partir del mundo
de los fenómenos y comunicante con él por medio de una zona de penumbra
que los une y separa a la vez. Por eso, más allá de esta penumbra
advierte Morin el abismo de lo real que excede lo pensable. Podemos
establecer nuestras separaciones, nuestras distinciones, nuestra lógica y
esta realidad toma la fisonomía del caos antes de disolverse en nada,
vacío. Quedamos así confrontados nuevamente con el problema de la
naturaleza y de la realidad del mundo cognoscible.
más allá o más acá de los fenómenos, pero detectable a partir del mundo
de los fenómenos y comunicante con él por medio de una zona de penumbra
que los une y separa a la vez. Por eso, más allá de esta penumbra
advierte Morin el abismo de lo real que excede lo pensable. Podemos
establecer nuestras separaciones, nuestras distinciones, nuestra lógica y
esta realidad toma la fisonomía del caos antes de disolverse en nada,
vacío. Quedamos así confrontados nuevamente con el problema de la
naturaleza y de la realidad del mundo cognoscible.
Para que haya conocimiento es necesario que haya no
sólo separación entre el dispositivo cognitivo y los fenómenos a
conocer, e inherencia en un mundo común, sino también separaciones y
diferencia en el seno de los fenómenos. Correlativamente, para que haya
un mundo fenoménico es necesario que sea a la vez uno y diverso, es
decir, que los fenómenos le sean inherentes siendo diferentes y
separados. Así, los progresos del conocimiento son dialógicamente los
progresos en el conocimiento de la unidad y de la diversidad, los
progresos en el conocimiento del orden (determinismos), del desorden
(riesgos, improbabilidades), de la organización, así como los progresos
en la adquisición y en la organización de las informaciones.
sólo separación entre el dispositivo cognitivo y los fenómenos a
conocer, e inherencia en un mundo común, sino también separaciones y
diferencia en el seno de los fenómenos. Correlativamente, para que haya
un mundo fenoménico es necesario que sea a la vez uno y diverso, es
decir, que los fenómenos le sean inherentes siendo diferentes y
separados. Así, los progresos del conocimiento son dialógicamente los
progresos en el conocimiento de la unidad y de la diversidad, los
progresos en el conocimiento del orden (determinismos), del desorden
(riesgos, improbabilidades), de la organización, así como los progresos
en la adquisición y en la organización de las informaciones.
4. La ecología de la acción
Finalmente, Morin hace visible la complejidad en el
quehacer práctico, en la dimensión ética, es decir, la ecología de la
acción que ayuda a comprender los efectos de las acciones [Morin 2004b]. Se basa en dos principios:
quehacer práctico, en la dimensión ética, es decir, la ecología de la
acción que ayuda a comprender los efectos de las acciones [Morin 2004b]. Se basa en dos principios:
1º Los efectos de la acción dependen no sólo de las
intenciones del actor sino también de las condiciones propias del medio
en el que tiene lugar.
intenciones del actor sino también de las condiciones propias del medio
en el que tiene lugar.
2º Se pueden considerar o suponer los efectos de una acción a corto plazo, pero sus efectos a largo plazo son impredecibles.
Por las circunstancias, el sentido inicial de las
acciones puede desviarse negativamente o también provocar
accidentalmente reacciones felices, aunque contrarias a las buscadas. Es
decir, el límite de la previsibilidad queda fijado por la complejidad
del medio histórico-social, la cual impide llegar a considerar la
totalidad de las inter-retro-acciones.
acciones puede desviarse negativamente o también provocar
accidentalmente reacciones felices, aunque contrarias a las buscadas. Es
decir, el límite de la previsibilidad queda fijado por la complejidad
del medio histórico-social, la cual impide llegar a considerar la
totalidad de las inter-retro-acciones.
Otra consecuencia es la relación compleja entre riesgo
y precaución, antagónicos en situaciones inciertas. O también la
consecuencia de la relación medio-fines, los cuales inter-retro-actúan
entre sí, de modo que los medios influyen positiva o negativamente en
la finalidad a alcanzar. Por otra parte, éste es uno de los puntos más
álgidos en una organización de tipo utilitarista y autoritaria: los
individuos son considerados como medios, nunca como fines en sí mismos,
por ello, son usados, descartados, instrumentalizados para la
consecución de intereses mezquinos y partidistas. Además, puede ocurrir
que en el bucle de los medios-fines, los medios se hipertrofien y acaben
por asfixiar a los fines.
y precaución, antagónicos en situaciones inciertas. O también la
consecuencia de la relación medio-fines, los cuales inter-retro-actúan
entre sí, de modo que los medios influyen positiva o negativamente en
la finalidad a alcanzar. Por otra parte, éste es uno de los puntos más
álgidos en una organización de tipo utilitarista y autoritaria: los
individuos son considerados como medios, nunca como fines en sí mismos,
por ello, son usados, descartados, instrumentalizados para la
consecución de intereses mezquinos y partidistas. Además, puede ocurrir
que en el bucle de los medios-fines, los medios se hipertrofien y acaben
por asfixiar a los fines.
De estos principios se desprende entonces la
incertidumbre propia de la ética, por la que, según Morin «podemos y
debemos asumir las contradicciones de la acción de manera dialógica» [Morin 2004b: 65].
incertidumbre propia de la ética, por la que, según Morin «podemos y
debemos asumir las contradicciones de la acción de manera dialógica» [Morin 2004b: 65].
Las contradicciones éticas son un desafío permanente
en el quehacer humano y por ende en las relaciones laborales y sociales
de toda organización. Para Morin, cuando se presenta el dilema entre dos
deberes antagonistas, el problema no es en realidad de carácter ético
sino que reside en «tener el valor, la fuerza, la voluntad de cumplir
con el deber» [Morin 2004b:
52]. Pueden presentarse contradicciones entre dos bienes a promover o
entre dos males que sería mejor evitar. Todos estamos sometidos a una
pluralidad de deberes, (deberes sagrados, tolerancia, deberes
egocéntricos y sociocéntricos). El ámbito de la ética deviene así el
lugar de aplicación del pensamiento complejo.
en el quehacer humano y por ende en las relaciones laborales y sociales
de toda organización. Para Morin, cuando se presenta el dilema entre dos
deberes antagonistas, el problema no es en realidad de carácter ético
sino que reside en «tener el valor, la fuerza, la voluntad de cumplir
con el deber» [Morin 2004b:
52]. Pueden presentarse contradicciones entre dos bienes a promover o
entre dos males que sería mejor evitar. Todos estamos sometidos a una
pluralidad de deberes, (deberes sagrados, tolerancia, deberes
egocéntricos y sociocéntricos). El ámbito de la ética deviene así el
lugar de aplicación del pensamiento complejo.
La conclusión a la que arriba Morin es que la moral no
compleja se basa en una relación binaria: bien-mal, justo-injusto; pero
la ética compleja concibe que el bien puede contener un mal, el mal un
bien, lo justo lo injusto, lo injusto lo justo. Considera que el bien y
el mal no siempre son evidentes y en ocasiones son falsamente evidentes.
Y así, la posición de Morin arriba a un relativismo que sostiene con
cierta ambigüedad, pero que es consecuente con su línea de
argumentación, pues al desdibujarse la certeza de los fundamentos,
desaparecen también las concepciones objetivas del bien y del mal.
compleja se basa en una relación binaria: bien-mal, justo-injusto; pero
la ética compleja concibe que el bien puede contener un mal, el mal un
bien, lo justo lo injusto, lo injusto lo justo. Considera que el bien y
el mal no siempre son evidentes y en ocasiones son falsamente evidentes.
Y así, la posición de Morin arriba a un relativismo que sostiene con
cierta ambigüedad, pero que es consecuente con su línea de
argumentación, pues al desdibujarse la certeza de los fundamentos,
desaparecen también las concepciones objetivas del bien y del mal.
Sin embargo, su propuesta ética no es solipsista, pues
considera que «el desarrollo del género humano significa desarrollo
conjunto de las autonomías individuales, de las participaciones
comunitarias y del sentimiento de pertenencia a la especie humana» [Morin 2001: 112]. Es decir, una ética auténticamente humana es una antropo-ética,
la cual supone asumir la humana condición individuo-sociedad-especie en
la complejidad de nuestro ser; realizar la humanidad en nosotros
mismos; asumir el destino humano en sus antinomias. Por esto, Morin
propone que la antropo-ética asuma como misión la solución de los
problemas del nuevo milenio [Morin 2001]:
considera que «el desarrollo del género humano significa desarrollo
conjunto de las autonomías individuales, de las participaciones
comunitarias y del sentimiento de pertenencia a la especie humana» [Morin 2001: 112]. Es decir, una ética auténticamente humana es una antropo-ética,
la cual supone asumir la humana condición individuo-sociedad-especie en
la complejidad de nuestro ser; realizar la humanidad en nosotros
mismos; asumir el destino humano en sus antinomias. Por esto, Morin
propone que la antropo-ética asuma como misión la solución de los
problemas del nuevo milenio [Morin 2001]:
— trabajar por la auténtica humanización de la humanidad;
— obedecer a la vida y guiar la vida;
— realizar la unidad planetaria en la diversidad;
— respetar en los otros la diferencia y la identidad consigo mismo;
— desarrollar una ética de la solidaridad;
— desarrollar una ética de la comprensión.
Con estos principios éticos, la posición de Morin
converge finalmente con aquellas posturas filosóficas centradas en el
respeto por la dignidad de la persona, dirigidas hacia ideales de
fraternidad y cooperación. Las circunstancias históricas impelen a no
perder de vista al ser humano y su tierra-patria. Hasta la naturaleza
parece hoy ensañarse con mostrar dicha evidencia. Contradicciones y
paradojas —compleja—, así es la vida misma, en tiempos en los que el
vacío existencial, el descreimiento, el ateísmo se presentan como
dominantes, al mismo tiempo las circunstancias llaman y obligan a ser
solidarios. Desde el concepto de magnanimidad propuesto por Aristóteles,
hasta el concepto de caridad emergente del cristianismo, el hecho de
ocuparse del prójimo se muestra como la forma más clara en la que brota
la bondad natural de todo ser humano. En este sentido, una ética de la
comprensión reclama superar las diferencias, integrarlas en un bucle
retroactivo, para superar los antagonismos que conducen a los más
nefastos fundamentalismos.
converge finalmente con aquellas posturas filosóficas centradas en el
respeto por la dignidad de la persona, dirigidas hacia ideales de
fraternidad y cooperación. Las circunstancias históricas impelen a no
perder de vista al ser humano y su tierra-patria. Hasta la naturaleza
parece hoy ensañarse con mostrar dicha evidencia. Contradicciones y
paradojas —compleja—, así es la vida misma, en tiempos en los que el
vacío existencial, el descreimiento, el ateísmo se presentan como
dominantes, al mismo tiempo las circunstancias llaman y obligan a ser
solidarios. Desde el concepto de magnanimidad propuesto por Aristóteles,
hasta el concepto de caridad emergente del cristianismo, el hecho de
ocuparse del prójimo se muestra como la forma más clara en la que brota
la bondad natural de todo ser humano. En este sentido, una ética de la
comprensión reclama superar las diferencias, integrarlas en un bucle
retroactivo, para superar los antagonismos que conducen a los más
nefastos fundamentalismos.
5. La noción de pensamiento complejo como pensamiento de orden superior
Morin señala una situación paradójica: se han
adquirido muchos conocimientos sobre el mundo físico, biológico,
psicológico, sociológico; han predominado los métodos de verificación
empírica en la ciencia; en nombre de la razón se creyó enterrar mitos y
tinieblas, y sin embargo el error, la ignorancia, la ceguera progresan
por todas partes al mismo tiempo que los conocimientos [Morin 2004a].
La inteligencia ciega, los errores, la ignorancia, no reconocen ni
aprehenden la complejidad de lo real pues organizan el conocimiento de
modo parcial, por ello se necesita de un pensamiento complejo.
adquirido muchos conocimientos sobre el mundo físico, biológico,
psicológico, sociológico; han predominado los métodos de verificación
empírica en la ciencia; en nombre de la razón se creyó enterrar mitos y
tinieblas, y sin embargo el error, la ignorancia, la ceguera progresan
por todas partes al mismo tiempo que los conocimientos [Morin 2004a].
La inteligencia ciega, los errores, la ignorancia, no reconocen ni
aprehenden la complejidad de lo real pues organizan el conocimiento de
modo parcial, por ello se necesita de un pensamiento complejo.
Complejidad es lo que está tejido en conjunto: es un
tejido de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados, que
presenta la paradoja de lo uno y lo múltiple. Es también el tejido de
eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares
que constituyen nuestro mundo fenoménico.
tejido de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados, que
presenta la paradoja de lo uno y lo múltiple. Es también el tejido de
eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares
que constituyen nuestro mundo fenoménico.
Así como la física se abrió a la complejidad de lo
real, descubrió en el universo físico un principio de degradación y de
desorden, en el supuesto lugar de la simplicidad física y lógica
descubrió la extrema complejidad microfísica. El cosmos no es ya
considerado como una máquina perfecta, sino como un proceso en vías de
desintegración y al mismo tiempo de organización. Del mismo modo, la
complejidad en las ciencias se presenta con los rasgos inquietantes de
lo enredado, de lo inextricable, del desorden, de la ambigüedad, de la
incertidumbre. El conocimiento debe poner orden en los fenómenos
rechazando el desorden, descartando lo incierto, es decir, seleccionando
los elementos de orden y de certidumbre, de quitar ambigüedad,
clarificar, distinguir, jerarquizar. La vida ya no se considera como
sustancia, sino como un fenómeno de auto-eco-organización
extraordinariamente complejo que produce la autonomía.
real, descubrió en el universo físico un principio de degradación y de
desorden, en el supuesto lugar de la simplicidad física y lógica
descubrió la extrema complejidad microfísica. El cosmos no es ya
considerado como una máquina perfecta, sino como un proceso en vías de
desintegración y al mismo tiempo de organización. Del mismo modo, la
complejidad en las ciencias se presenta con los rasgos inquietantes de
lo enredado, de lo inextricable, del desorden, de la ambigüedad, de la
incertidumbre. El conocimiento debe poner orden en los fenómenos
rechazando el desorden, descartando lo incierto, es decir, seleccionando
los elementos de orden y de certidumbre, de quitar ambigüedad,
clarificar, distinguir, jerarquizar. La vida ya no se considera como
sustancia, sino como un fenómeno de auto-eco-organización
extraordinariamente complejo que produce la autonomía.
Con estos supuestos, Edgar Morin influye notablemente
en la noción de complejidad que subyace en las investigaciones de
Matthew Lipman, a la que aporta al mismo tiempo elementos de
originalidad propios. En efecto, Lipman contribuye a concretar la
capacidad de estimulación del pensamiento complejo a través de una
propuesta centrada en la filosofía como vehículo innovador para enseñar a
pensar.
en la noción de complejidad que subyace en las investigaciones de
Matthew Lipman, a la que aporta al mismo tiempo elementos de
originalidad propios. En efecto, Lipman contribuye a concretar la
capacidad de estimulación del pensamiento complejo a través de una
propuesta centrada en la filosofía como vehículo innovador para enseñar a
pensar.
6. El pensamiento crítico
Lipman llama al pensamiento complejo el pensamiento de orden superior [Lipman 1980].
Significa un pensamiento rico conceptualmente, coherentemente
organizado y persistentemente obligatorio, o en otras palabras, sus
rasgos son la riqueza, la coherencia y la capacidad indagatoria. Es la
fusión entre pensamiento crítico y pensamiento creativo; es ingenioso y
flexible, pues busca los recursos que necesita y es capaz de
desplegarlos libremente para maximizar su efectividad.
Significa un pensamiento rico conceptualmente, coherentemente
organizado y persistentemente obligatorio, o en otras palabras, sus
rasgos son la riqueza, la coherencia y la capacidad indagatoria. Es la
fusión entre pensamiento crítico y pensamiento creativo; es ingenioso y
flexible, pues busca los recursos que necesita y es capaz de
desplegarlos libremente para maximizar su efectividad.
Antes de intentar una definición de pensamiento
crítico, Lipman emprende una descripción de sus rasgos definitorios, de
las características de sus productos y las condiciones bajo las cuales
será posible [Lipman 1998].
crítico, Lipman emprende una descripción de sus rasgos definitorios, de
las características de sus productos y las condiciones bajo las cuales
será posible [Lipman 1998].
Los productos del pensamiento crítico son los juicios.
Para caracterizarlos, Lipman se detiene en el significado de la
sabiduría. Suelen considerarse como sinónimos el “juzgar
inteligentemente”, “juzgar bien” y “juzgar desde el entendimiento de la
experiencia”. El juicio por su parte consiste en formarse opiniones,
estimaciones o conclusiones. También podría incluir la resolución de
problemas, tomas de decisiones, aprendizajes de nuevos conceptos. Se
afirma que los sabios realizan buenos juicios.
¿En qué se distinguirían de los juicios simplemente? Así como se
distingue entre vivir y vivir bien, Lipman distingue entre el mero
pensamiento y el buen pensamiento. El buen juicio sería el descendiente
de la antigua noción de sabiduría y sería la característica fundamental
del pensamiento crítico.
Para caracterizarlos, Lipman se detiene en el significado de la
sabiduría. Suelen considerarse como sinónimos el “juzgar
inteligentemente”, “juzgar bien” y “juzgar desde el entendimiento de la
experiencia”. El juicio por su parte consiste en formarse opiniones,
estimaciones o conclusiones. También podría incluir la resolución de
problemas, tomas de decisiones, aprendizajes de nuevos conceptos. Se
afirma que los sabios realizan buenos juicios.
¿En qué se distinguirían de los juicios simplemente? Así como se
distingue entre vivir y vivir bien, Lipman distingue entre el mero
pensamiento y el buen pensamiento. El buen juicio sería el descendiente
de la antigua noción de sabiduría y sería la característica fundamental
del pensamiento crítico.
Lipman define el juicio como la determinación del
pensamiento, del habla, de la acción o de la creación, de modo que hasta
un gesto puede ser considerado como juicio. Buenos juicios son aquellos
productos de actos hábilmente ejecutados, orientados o facilitados por
instrumentos o procedimientos apropiados.
pensamiento, del habla, de la acción o de la creación, de modo que hasta
un gesto puede ser considerado como juicio. Buenos juicios son aquellos
productos de actos hábilmente ejecutados, orientados o facilitados por
instrumentos o procedimientos apropiados.
El pensamiento crítico es un pensamiento que facilita
el juicio porque se basa en criterios, es autocorrectivo y sensible al
contexto. Un criterio es una regla o principio utilizado en la
realización de juicios. Por lo tanto, existen conexiones lógicas entre
el pensamiento crítico, los criterios y los juicios.
el juicio porque se basa en criterios, es autocorrectivo y sensible al
contexto. Un criterio es una regla o principio utilizado en la
realización de juicios. Por lo tanto, existen conexiones lógicas entre
el pensamiento crítico, los criterios y los juicios.
El pensamiento crítico es un pensamiento hábil, y las
habilidades en sí mismas no pueden ser definidas sin criterios mediante
los cuales aquellas puedan ser evaluadas. Es un pensamiento bien
fundamentado, estructurado: refuerza el pensamiento, es defendible y
convincente. Por el contrario, un pensamiento acrítico es un pensamiento
desorganizado, amorfo, arbitrario, caprichoso, azaroso e
inestructurado.
habilidades en sí mismas no pueden ser definidas sin criterios mediante
los cuales aquellas puedan ser evaluadas. Es un pensamiento bien
fundamentado, estructurado: refuerza el pensamiento, es defendible y
convincente. Por el contrario, un pensamiento acrítico es un pensamiento
desorganizado, amorfo, arbitrario, caprichoso, azaroso e
inestructurado.
Los criterios son razones valiosas para fundamentar el
pensamiento y deben tener un alto grado de aceptabilidad entre la
comunidad de investigadores. Lipman distingue entre metacriterios y megacriterios. La veracidad, la fuerza, la pertinencia, la coherencia y la consistencia son metacriterios.
La epistemología consiste en juicios frente a los cuales la verdad y la
falsedad son esenciales; la ética consiste en juicios frente a los
cuales lo correcto y lo incorrecto son importantes; la estética
comprende juicios en los que lo bello y lo no bello son relevantes. Así,
la verdad, lo correcto, lo incorrecto, lo bueno, lo bello son ideas
reguladoras de un alcance tan inmenso que Lipman las llama megacriterios [Lipman 1998].
pensamiento y deben tener un alto grado de aceptabilidad entre la
comunidad de investigadores. Lipman distingue entre metacriterios y megacriterios. La veracidad, la fuerza, la pertinencia, la coherencia y la consistencia son metacriterios.
La epistemología consiste en juicios frente a los cuales la verdad y la
falsedad son esenciales; la ética consiste en juicios frente a los
cuales lo correcto y lo incorrecto son importantes; la estética
comprende juicios en los que lo bello y lo no bello son relevantes. Así,
la verdad, lo correcto, lo incorrecto, lo bueno, lo bello son ideas
reguladoras de un alcance tan inmenso que Lipman las llama megacriterios [Lipman 1998].
En conclusión, por la lógica se amplía el pensamiento,
por los criterios se fundamenta y se defiende. De aquí que la mejora
del pensamiento de los estudiantes dependa de la habilidad para
identificar y dar buenas razones de las opiniones que sostienen. Se
genera a partir de dos ideas reguladoras: verdad y significado. Implica
razonamiento y juicio crítico, y el pensamiento creativo implica
destreza, arte y juicio creativo. No se da pensamiento crítico sin una
base de juicio creativo, ni se da pensamiento creativo sin una base de
juicio crítico. El pensamiento de orden superior actúa como contexto en
el que se perfeccionan las destrezas o habilidades cognitivas.
por los criterios se fundamenta y se defiende. De aquí que la mejora
del pensamiento de los estudiantes dependa de la habilidad para
identificar y dar buenas razones de las opiniones que sostienen. Se
genera a partir de dos ideas reguladoras: verdad y significado. Implica
razonamiento y juicio crítico, y el pensamiento creativo implica
destreza, arte y juicio creativo. No se da pensamiento crítico sin una
base de juicio creativo, ni se da pensamiento creativo sin una base de
juicio crítico. El pensamiento de orden superior actúa como contexto en
el que se perfeccionan las destrezas o habilidades cognitivas.
Existen muchos tipos de habilidades y de conductas
hábiles. Lipman distingue en primer lugar las habilidades cognitivas en
sí mismas en habilidades de orden superior y habilidades de orden
inferior. Concibe las habilidades como una serie de potencias, también
cuenta con la comparación de términos, de analogías y con comparaciones
entre analogías. Se pueden establecer inferencias de premisas únicas (lo
que la lógica clásica llamaba inferencias inmediatas), inferencias
derivadas de premisas dobles (inferencias silogísticas), inferencias de
argumentos que contienen a su vez inferencias de premisa única o doble.
hábiles. Lipman distingue en primer lugar las habilidades cognitivas en
sí mismas en habilidades de orden superior y habilidades de orden
inferior. Concibe las habilidades como una serie de potencias, también
cuenta con la comparación de términos, de analogías y con comparaciones
entre analogías. Se pueden establecer inferencias de premisas únicas (lo
que la lógica clásica llamaba inferencias inmediatas), inferencias
derivadas de premisas dobles (inferencias silogísticas), inferencias de
argumentos que contienen a su vez inferencias de premisa única o doble.
Las habilidades cognitivas guardan también estrecha
relación con el significado. La asunción del significado se potencia a
través de la adquisición de la habilidad de la lectura, mientras que la
expresión del significado se desarrolla sobre todo mediante la
adquisición de la habilidad de la escritura.
relación con el significado. La asunción del significado se potencia a
través de la adquisición de la habilidad de la lectura, mientras que la
expresión del significado se desarrolla sobre todo mediante la
adquisición de la habilidad de la escritura.
Se distinguen a su vez cuatro variaciones de
habilidades cognitivas: habilidades de investigación, habilidades de
razonamiento, de información y organización, y de traducción de la
información. Por medio de la educación no se trata sólo de adquirirlas,
sino también de mejorarlas y consolidarlas.
habilidades cognitivas: habilidades de investigación, habilidades de
razonamiento, de información y organización, y de traducción de la
información. Por medio de la educación no se trata sólo de adquirirlas,
sino también de mejorarlas y consolidarlas.
Las habilidades de investigación son una práctica
autocorrectiva. Incluso el niño cuando tantea, trata de averiguar algo,
considera alternativas, construye hipótesis, experimenta conductas
inteligentes. Para Lipman, las habilidades de investigación, así como el
resto de las habilidades cognitivas, se forman como un eje continuo a
través de las edades: las diferencias son de grado [Lipman 1998].
El niño aprende a conectar sus experiencias presentes con lo que le
sucedió anteriormente y con lo que le puede suceder en el futuro. Es
decir, aprende a explicar, predecir e identificar causas, medios, fines y
consecuencias. También aprende a formular problemas, a estimar, a
valorar.
autocorrectiva. Incluso el niño cuando tantea, trata de averiguar algo,
considera alternativas, construye hipótesis, experimenta conductas
inteligentes. Para Lipman, las habilidades de investigación, así como el
resto de las habilidades cognitivas, se forman como un eje continuo a
través de las edades: las diferencias son de grado [Lipman 1998].
El niño aprende a conectar sus experiencias presentes con lo que le
sucedió anteriormente y con lo que le puede suceder en el futuro. Es
decir, aprende a explicar, predecir e identificar causas, medios, fines y
consecuencias. También aprende a formular problemas, a estimar, a
valorar.
Las habilidades de razonamiento: se originan en la
experiencia, a partir de lo que se conoce el razonamiento permite
descubrir conocimientos adicionales. Siguiendo la definición
aristotélica, Lipman sostiene que en un argumento sólidamente formulado,
si se comienza con premisas verdaderas, se infiere una conclusión
igualmente verdadera que se sigue de aquellas premisas. El conocimiento
está basado en la experiencia que se tiene del mundo.
experiencia, a partir de lo que se conoce el razonamiento permite
descubrir conocimientos adicionales. Siguiendo la definición
aristotélica, Lipman sostiene que en un argumento sólidamente formulado,
si se comienza con premisas verdaderas, se infiere una conclusión
igualmente verdadera que se sigue de aquellas premisas. El conocimiento
está basado en la experiencia que se tiene del mundo.
Lipman valora el aporte de la lógica para el
descubrimiento de la verdad, da una respuesta muy clara a la posición
del relativismo: la relatividad no tiene por qué excluir la objetividad.
La lógica enseña que la racionalidad es posible, que existe lo que se
llama corrección lógica o validez y hay argumentos mejores que otros.
descubrimiento de la verdad, da una respuesta muy clara a la posición
del relativismo: la relatividad no tiene por qué excluir la objetividad.
La lógica enseña que la racionalidad es posible, que existe lo que se
llama corrección lógica o validez y hay argumentos mejores que otros.
Las habilidades de información y organización: las
exigencias de una eficiencia cognitiva obligan a ser capaces de
organizar la información recibida en unidades o conjuntos
significativos. Estos conjuntos conceptuales son redes de relaciones,
cada relación es una unidad de significado, cada una de las redes
alternativas de conjuntos se configura como un tejido significante. Los
procesos organizativos no son exclusivamente las partes o elementos de
un gran todo, pues consisten en los modos globales de formular y
expresar lo que se conoce. Las tres formas básicas de agrupar la
información son la oración, el concepto y el esquema. Define las
oraciones como contextos básicos de significados, a los conceptos como
vehículos del pensamiento, los entes mediante los cuales se transporta
el pensamiento. Los esquemas son sistemas de organización que facilitan
el trabajo que implica la formación y análisis conceptual. Ejemplos de
esquemas son una narración, una historia. Lipman propone la narración y
la descripción como habilidades con un gran poder de integración para
captar la totalidad de una experiencia. La organización narrativa para
Lipman, comparándola con la organización expositiva tiende a desplegarse
a medida que se explora. La descripción y la narración son formas de
organizar la información pero también son formas de organizar y expresar
las experiencias, son modos de transmisión.
exigencias de una eficiencia cognitiva obligan a ser capaces de
organizar la información recibida en unidades o conjuntos
significativos. Estos conjuntos conceptuales son redes de relaciones,
cada relación es una unidad de significado, cada una de las redes
alternativas de conjuntos se configura como un tejido significante. Los
procesos organizativos no son exclusivamente las partes o elementos de
un gran todo, pues consisten en los modos globales de formular y
expresar lo que se conoce. Las tres formas básicas de agrupar la
información son la oración, el concepto y el esquema. Define las
oraciones como contextos básicos de significados, a los conceptos como
vehículos del pensamiento, los entes mediante los cuales se transporta
el pensamiento. Los esquemas son sistemas de organización que facilitan
el trabajo que implica la formación y análisis conceptual. Ejemplos de
esquemas son una narración, una historia. Lipman propone la narración y
la descripción como habilidades con un gran poder de integración para
captar la totalidad de una experiencia. La organización narrativa para
Lipman, comparándola con la organización expositiva tiende a desplegarse
a medida que se explora. La descripción y la narración son formas de
organizar la información pero también son formas de organizar y expresar
las experiencias, son modos de transmisión.
Las habilidades de traducción, generalmente definidas
como el proceso por el que algo dicho en una lengua se dice en otra sin
pérdida de significado. Pero no se limita sólo a esa transmisión, las
traducciones incorporan algún elemento de interpretación, la
preservación del significado no siempre es la cuestión prioritaria entre
los traductores.
como el proceso por el que algo dicho en una lengua se dice en otra sin
pérdida de significado. Pero no se limita sólo a esa transmisión, las
traducciones incorporan algún elemento de interpretación, la
preservación del significado no siempre es la cuestión prioritaria entre
los traductores.
En la sociedad de la información, donde prevalece un
conocimiento múltiple e incierto y donde se requiere de un aprendizaje
continuo, más que contenidos lo que deberían enseñarse son capacidades o
competencias para gestionar y dar sentido a toda esa información. Esto
implica un perfil del alumno como aprendiz capacitado para aprender de
manera autónoma, para aprender a aprender, para aprender a buscar,
seleccionar, interpretar, analizar, evaluar, comunicar la información,
empatizar y cooperar con los demás, automotivarse. Es decir, se trata de
aprender a construir el conocimiento, para no limitarse a reproducir
los puntos de vista establecidos por otros. Se trata de construcción
pero no de constructivismo.
conocimiento múltiple e incierto y donde se requiere de un aprendizaje
continuo, más que contenidos lo que deberían enseñarse son capacidades o
competencias para gestionar y dar sentido a toda esa información. Esto
implica un perfil del alumno como aprendiz capacitado para aprender de
manera autónoma, para aprender a aprender, para aprender a buscar,
seleccionar, interpretar, analizar, evaluar, comunicar la información,
empatizar y cooperar con los demás, automotivarse. Es decir, se trata de
aprender a construir el conocimiento, para no limitarse a reproducir
los puntos de vista establecidos por otros. Se trata de construcción
pero no de constructivismo.
Antiguamente se pensaba que la calidad de las
habilidades de razonamiento básico estaba relacionada con el rendimiento
escolar. La carencia de estas habilidades suponía dificultades
académicas y su presencia era indicador de logro escolar. Sin embargo,
se puede razonar bien y no tener éxito académico, ya que existen otros
factores que intervienen en los fracasos escolares. Sin embargo, es
verdad que la ausencia de destreza de razonamiento es suficiente para
producir el fracaso: «Si el razonamiento de un niño funciona sólo a sus
tres cuartas partes de capacidad total (y esto es lo que parece ocurrir
en la mayoría de los estudiantes universitarios de último curso) ¿cómo
pedir que su rendimiento académico supere la mediocridad?» [Lipman 1998: 73].
habilidades de razonamiento básico estaba relacionada con el rendimiento
escolar. La carencia de estas habilidades suponía dificultades
académicas y su presencia era indicador de logro escolar. Sin embargo,
se puede razonar bien y no tener éxito académico, ya que existen otros
factores que intervienen en los fracasos escolares. Sin embargo, es
verdad que la ausencia de destreza de razonamiento es suficiente para
producir el fracaso: «Si el razonamiento de un niño funciona sólo a sus
tres cuartas partes de capacidad total (y esto es lo que parece ocurrir
en la mayoría de los estudiantes universitarios de último curso) ¿cómo
pedir que su rendimiento académico supere la mediocridad?» [Lipman 1998: 73].
Una enseñanza que promueve el pensamiento de orden
superior utiliza los algoritmos como herramientas para reducir la
necesidad de un juicio creativo en el pensamiento crítico. Y los
planteamientos heurísticos son aproximaciones que reducen la necesidad
de un juicio crítico en el pensamiento creativo. El pensamiento crítico y
el creativo no son opuestos, sino que son simétricos y complementarios
formando la fusión del pensamiento de orden superior. Lipman llega así a
la noción de excelencia cognitiva, que se fundamenta tanto en la
creatividad como en la racionalidad. Pero Lipman no se refiere al
desarrollo exclusivamente cognitivo cuando habla de pensamiento de orden
superior. Los valores también son relevantes, los componentes afectivos
se integran en los procesos de pensamiento.
superior utiliza los algoritmos como herramientas para reducir la
necesidad de un juicio creativo en el pensamiento crítico. Y los
planteamientos heurísticos son aproximaciones que reducen la necesidad
de un juicio crítico en el pensamiento creativo. El pensamiento crítico y
el creativo no son opuestos, sino que son simétricos y complementarios
formando la fusión del pensamiento de orden superior. Lipman llega así a
la noción de excelencia cognitiva, que se fundamenta tanto en la
creatividad como en la racionalidad. Pero Lipman no se refiere al
desarrollo exclusivamente cognitivo cuando habla de pensamiento de orden
superior. Los valores también son relevantes, los componentes afectivos
se integran en los procesos de pensamiento.
La propuesta de Lipman resume precisamente las
estrategias para llevar adelante la innovación en la enseñanza
conservando al mismo tiempo la existencia de principios que hacen
posible la razonabilidad. Propone convertir la clase en una comunidad de
investigación, en la que los estudiantes se escuchen los unos a los
otros con respeto, construyan sus ideas con las de los demás, se reten
los unos a los otros para reforzar argumentos de opiniones poco
fundadas, se ayuden en los procesos inferenciales a partir de lo que se
afirma y busquen identificar los supuestos ajenos. La comunidad de
investigación que utiliza el diálogo constituye el contexto social más
adecuado para la generación del pensamiento de orden superior. Utiliza
los criterios o razones de fiabilidad muy alta como factores que ordenan
un juicio.
estrategias para llevar adelante la innovación en la enseñanza
conservando al mismo tiempo la existencia de principios que hacen
posible la razonabilidad. Propone convertir la clase en una comunidad de
investigación, en la que los estudiantes se escuchen los unos a los
otros con respeto, construyan sus ideas con las de los demás, se reten
los unos a los otros para reforzar argumentos de opiniones poco
fundadas, se ayuden en los procesos inferenciales a partir de lo que se
afirma y busquen identificar los supuestos ajenos. La comunidad de
investigación que utiliza el diálogo constituye el contexto social más
adecuado para la generación del pensamiento de orden superior. Utiliza
los criterios o razones de fiabilidad muy alta como factores que ordenan
un juicio.
Pero con estas estrategias el programa de Lipman
excede una mera metodología, implica una toma de conciencia sobre la
propia concepción del pensamiento, del aprendizaje y de la racionalidad.
En una era donde se preconiza la ausencia de fundamento, formar seres
razonables es todo un desafío para el educador en cualquier nivel de la
enseñanza. Formar ciudadanos reflexivos, críticos, autónomos, capaces de
pensar y decidir por sí mismos, salvaguardando su identidad al mismo
tiempo que respetan la diversidad, es decir, individuos capaces de vivir
en auténticas sociedades democráticas, sería una meta que puede
alcanzarse solamente ejercitando un pensamiento filosófico complejo y
fecundo, o en términos de Lipman, ejercitando un pensamiento de orden
superior.
excede una mera metodología, implica una toma de conciencia sobre la
propia concepción del pensamiento, del aprendizaje y de la racionalidad.
En una era donde se preconiza la ausencia de fundamento, formar seres
razonables es todo un desafío para el educador en cualquier nivel de la
enseñanza. Formar ciudadanos reflexivos, críticos, autónomos, capaces de
pensar y decidir por sí mismos, salvaguardando su identidad al mismo
tiempo que respetan la diversidad, es decir, individuos capaces de vivir
en auténticas sociedades democráticas, sería una meta que puede
alcanzarse solamente ejercitando un pensamiento filosófico complejo y
fecundo, o en términos de Lipman, ejercitando un pensamiento de orden
superior.
8. Bibliografía
Arancibia, M.D., (et al.), Complejidad y Organizaciones, EFU (Editorial Fundación Universidad Nacional de San Juan), San Juan 2010.
Bertalanffy, L. von., Teoría General de los Sistemas. Fundamentos, desarrollo y aplicaciones, Fondo de Cultura Económica, México 2003.
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—, Sociologie, Fayard, Paris 1984. (1984a)
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—, La Méthode 3. La Connaissance de la Connaisance, Paris, Seuil 1986.
—, El Método I. La naturaleza de la Naturaleza, Cátedra, Madrid 1993.
—, L’intelligence de la complexité, L‘Harmattan, Paris 1999. (1999a)
—, El Método IV. Las ideas: Su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización, Cátedra, Madrid 1999. (1999b)
—, I sette saperi necessari all’educazione del futuro, Rafaele Cortina, Milano 2001.
—, El Método III. El conocimiento del Conocimiento. Libro primero: Antropología del conocimiento. Cátedra, Madrid 2002.
—, El Método II. La vida de la Vida, Cátedra, Madrid 2003. (2003a)
—, El Método V. La Humanidad de la humanidad: La identidad humana, Cátedra, Madrid 2003. (2003b)
—, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Madrid 2004. (2004a)
—, La cabeza bien puesta. Repensar la reforma. Reformar el pensamiento, Nueva Visión, Buenos Aires 2007.
—, Breve historia de la barbarie de occidente, Paidós, Buenos Aires 2007.
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Wolfram, S., A New Kind of Science. Wolfram Media, Champaign (IL) 2002.
Wiener, N., Cibernética o El control y comunicación en animales y máquinas, Tusquets, Barcelona 1982.
¿Cómo citar esta voz?
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Arancibia, Miriam Dolly, Pensamiento complejo, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2010/voces/pensamiento_complejo/Pensamiento_Complejo.html
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Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2010_MDA_1-1
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© 2010 Miriam Dolly Arancibia y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line
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